美育活動作為心性功夫及時間意識的緣起、內(nèi)涵及呈現(xiàn)
——論呂鳳子的美育思想

劉彥順

在中國近現(xiàn)代，以主客二分為主要特性的西方美學(xué)開始全面地占據(jù)我國美學(xué)學(xué)術(shù)界的時候，中華美學(xué)精神仍能頑強且自覺地保持著自身的驚人創(chuàng)造力，且對外來的美學(xué)思想進行積極的辨別、批判、吸收，在這一思想家與學(xué)者序列中，主要以梁啟超、王國維、賀麟、朱謙之、潘菽、呂鳳子等為主，而不是以朱光潛、宗白華等為主，這是中華美學(xué)精神在近現(xiàn)代形成的與中華古典美學(xué)精神相并峙的光輝傳統(tǒng)。但是這一光輝傳統(tǒng)迄今仍未得到美學(xué)界的認(rèn)識乃至重視，真讓人扼腕嘆息。

呂鳳子（1886-1959）是我國著名書畫家、美術(shù)教育家，曾于1939年在四川璧山創(chuàng)建正則藝術(shù)專科學(xué)校，自任校長，長期從事藝術(shù)教育、美術(shù)教育，有著極為豐富、精辟的美學(xué)、藝術(shù)教育及審美教育思想，且其美學(xué)與美育思想包容深遠(yuǎn)、鞭辟入里，極具創(chuàng)造性，在中國近現(xiàn)代美學(xué)思想史上是極為獨異的現(xiàn)象。

一、美育作為“絕緣教育”

就呂鳳子美育思想的整體而言，他把“抑欲”的道德修養(yǎng)活動與審美活動的超越性完全溝通起來，認(rèn)為經(jīng)由美育可以做到“就異成異”。他說：“一切異和，一切異因自和而和，一切異罔不因兢異而變而和，也就因兢和而變而異。異無既極，變極自由，而依于和，而基于和，而俱生俱成于和。美哉，美哉，這理想境界便是我們希求實現(xiàn)的美的境界。附說，我們一向倡導(dǎo)的美育便是這回事，便是就異成異，還人為人的非物教育，但不是造就人上人的教育。”①呂鳳子：《呂鳳子集》，呂去病編，天津人民出版社2005年版，第88頁。（以下引文若無特別標(biāo)注，均出自《呂鳳子集》，僅標(biāo)明頁碼）可見，藝術(shù)雖然也是追求個性，追求個性的創(chuàng)新，但是藝術(shù)創(chuàng)作是物的創(chuàng)新，而他所主張的美育則是在人與人之間，且與每一個體的意義尋求與實現(xiàn)密切相連。他把握住了審美活動最為根本的存在狀態(tài)——即“生”作為一種主客不分離的、興發(fā)著的、涌動著的愉悅活動，而且他是從意義與價值尋求及其實現(xiàn)來理解“生”的，也就是說只有體現(xiàn)了意義或者價值的人類活動或者正在體現(xiàn)著意義或者價值的人類活動才是“實在”的，也才是“生”的，他說：

一切在外的現(xiàn)象起滅無常，我們不承認(rèn)它是實在。一切在內(nèi)的心象倏忽起滅，我們也不承認(rèn)它是實在。但我們卻常說，一切非實在的客觀現(xiàn)象、主觀心象是生力的幻變，生力不減，便假認(rèn)這是最后的實在。便分別名生的法則為真，生的意志為善，生的狀態(tài)為美。（第1頁）

也就是說，那些雖然在事實上存在著的客觀事物或者主觀因素，卻因為沒有體現(xiàn)出意義與價值，從而沒有獲得自己的地位或者位置，因而是“興滅無常”的，這大概類似海德格爾所說的沒有體現(xiàn)出存在意義的“存在者”。而“真”、“善”、“美”則是雖不顯見，但是卻堅實地存在著的意義或者價值，而且是“生力的幻變”、“生力不減”的，“生”字所傳達(dá)正如上述所言——生生不息的、興發(fā)的、涌現(xiàn)著的時間性過程，而“力”字所傳達(dá)的則是對意義與價值的尋求，或者更為準(zhǔn)確地說是意義或價值在行為中的具體體現(xiàn)——即行為之所以“生”的源源不斷的“動力”。

耐人尋味的是——呂鳳子把真、善、美都稱作“生”與“力”的行為或者興發(fā)著的過程，這意味著真與善就絕不是在抽象意義上的存在，而是就其存在的原初的狀態(tài)來說，其本身正是涌現(xiàn)著的實際生活經(jīng)驗，而且，呂鳳子把“真”稱作“法則”，把“善”稱為“意志”，這與傳統(tǒng)的或者時下約定俗成的對“真”與“善”的稱謂是一致的——“真”所指的是科學(xué)，“善”所指的是意志領(lǐng)域之中的倫理道德，其中更加耐人尋味的是呂鳳子把“美”稱作“狀態(tài)”，這就不僅僅意味著“美”或者“情”自身是一種尤為典型的興發(fā)著的、涌現(xiàn)著的愉悅過程，而且連同“真”與“善”的存在狀態(tài)也是“美”的，抑或在審美活動之中的“真”與“善”作為審美活動的一個構(gòu)成因子，其自身當(dāng)然也就必然帶有所在整體的性質(zhì)與狀態(tài)——是“美”的，是“生”的，充滿著“力”的，是綻放著的時間性過程。因而，呂鳳子所說的“真”與“善”就絕不是獨立存在的命題式的“真”（即知識）與人際之間倫理道德規(guī)范的呈現(xiàn)，而是在審美活動視域之內(nèi)的“真”與“善”。

呂鳳子的美育思想有著濃郁的中國傳統(tǒng)哲學(xué)的修身之道色彩，尤其是從性命之道來理解美育的意義與價值。他認(rèn)為性命存在的理想狀態(tài)并不是把“欲”直接從人格之中完全排除、消滅，而是要從人格構(gòu)成的諸因素出發(fā)——即從真我、欲、智、情出發(fā)，尤其是對“情”與“智”進行充分地培育，讓“欲”之“火”失去“情”、“智”作為“風(fēng)”的助力，而“情”的澡雪與養(yǎng)成正是審美教育的根本目的與意義。因而，呂鳳子的美育思想往往是先從人性講起，來確定教育的根本目的與意義，并由此出發(fā)進行“性命”之道的深入闡發(fā)，來自然而然地滋生出美育思想。

1919年7月呂鳳子所撰寫的《圖畫教法》一文，探討的則是美育的“主旨”與“本意”問題，只要解決了這些根本問題，美育的實施與方法才是合理的，才會是有源之水。他說：“學(xué)者諸君非急欲知小學(xué)校圖畫教授之方法乎，則請先尋圖畫教授之本意，更先索圖畫教授之目的。”（第3頁）呂鳳子認(rèn)為，教育所能夠給人類帶來的福祉是“人類教育的絕對目的”（第3頁），這就是為了“人類完全幸福之一”應(yīng)有的途徑與方法之一，但是教育本身也有自身的目的與本意，如果對這些目的與本意把握不清，甚至走向邪道，就會造成人與人之間的爭斗乃至戰(zhàn)爭，他認(rèn)為教育愈來愈把“功利”作為自身的目的，其后果便如上節(jié)所言人與人之間的互相傾軋，他說：

人類教育至今漸統(tǒng)一矣，將共出一道向目的而進。吾所慮者，共行彌眾，因生活需要而啟之爭戰(zhàn)亦彌烈。學(xué)者諸君亦嘗深思自有人類至今，不絕爭戰(zhàn)之直接原因，即在各謀完全幸福之不得乎。而為爭戰(zhàn)直接憑藉者，厥唯智力與體力，智力體力愈發(fā)育，爭戰(zhàn)之禍愈烈。雖有消極之法律、積極之德目，為群動之限制之標(biāo)準(zhǔn)，根本制裁之宗教，赫然以絕對勢力之上帝臨之，莫解其紛，轉(zhuǎn)益其擾。（第4頁）

可以看出，這是呂鳳子一貫的思想，那就是人與人之間的和諧——所有個體的“各盡其變”、“各竭其能”，這就是教育最為根本的目的與意義，如果脫離了這個正途，不僅僅會引發(fā)人與人的爭戰(zhàn)，而且連教育之中的智育、體育都會使得爭戰(zhàn)愈演愈烈。因而，“亂原”就在于——“無厭之生欲是也”。（第4頁）呂鳳子給出兩條解決的途徑，那就是——道德教育與審美教育，他說：

本無厭之欲，求若所謂完全幸福，譬諸汲海而求涸，求吾茲所謂完全幸福，譬諸轅南而轍北。蓋吾茲所謂完全幸福，根本在抑無厭之欲。何以抑之，或倡道德教育，或倡美感教育。（第4頁）

但在呂鳳子看來，雖然在時下學(xué)校已然開設(shè)了道德教育、審美教育的科目，但是其效果卻是不佳。他說：“然吾見一般學(xué)校以某學(xué)科屬德育，某學(xué)科屬美育，亦既久久，莫見其效。何也？”（第4頁）他認(rèn)為原因就在于學(xué)校里的道德教育、審美教育只是在人性之外的末節(jié)上下功夫，只是對來自人性之中的欲進行外在的、消極的強力限制，而沒有在人性的內(nèi)在機制上進行有效的、積極的培養(yǎng)，這個人性的內(nèi)在機制就是教育所要起作用的根本之處，他說：

昔之學(xué)者謂生欲為性（德儒某主此說，忘其名），謂生性至惡（荀卿），謂非遺世莫能抑欲（老莊均主此說，為消極派哲學(xué)），謂欲世治唯任天演之自然（斯賓塞紹述達(dá)爾文天演說，謂任天演之自然，人必日進于善，世必日趨于治）：亦有謂肉體之我。既與一切現(xiàn)象同被縛于不可避之理，并受制于真我，真我為吾人高等生命，為一切道德之所由出，不生不滅，非托生于虛空與永劫之間，無過去未來，而常現(xiàn)在者也（此說康德倡之，微近佛說真如）：然在教育方面，將用何述得此？（第4-5頁）

由上文所說“生”到這里所言“性”，可以看出呂鳳子對中國古典哲學(xué)、佛教哲學(xué)的把握與運用已是輕車熟路，雖然拿康德所言“物自體”與佛教之“真如”來稱謂“性”未必恰當(dāng)，但是在整體上還是可以看出，呂鳳子所言“性”所指的是——“生”的意義及其可能性，尤其是以佛教之“真如”來理解“性”，就勢必導(dǎo)致把“性”之中的意義的可能性——也就是意義的“時間性”給取消掉了，比如呂鳳子所言“不生不滅，非托生于虛空與永劫之間，無過去未來，而常現(xiàn)在者也”（第4頁）正是如此。不過，呂鳳子還是指出了“性”的意義及其可能性對于人生的引領(lǐng)作用。如果不在人的“性命”之上進行根本培育，那就會把道德教育、審美教育當(dāng)作“演劇”，而沒有入心入魂，只是經(jīng)眼過目而已，因此，呂鳳子主張在道德上應(yīng)該對人性的根本處進行培養(yǎng)，這也正是教育的根本目的與意義。他說：“道德為吾茲所謂完全幸福之本原，即為吾茲所謂完全幸福之實體。人類教育絕對的目的在此，豈容疑議。特根本障礙不空，即不先抑無厭之欲，謀獲善果，勢終有所不能耳。”（第5頁）換言之，必須掃除“根本”障礙，才能使道德回歸其“本原”，這一障礙就是“無厭之欲”。

二、對“情”的內(nèi)時間意識分析與“抑欲”——美育作為心性功夫

與其先縱“欲”而后制“欲”，那就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如制“欲”在先，而且讓“欲”在人格之中處在一個合適的、合理的位置上，這個合適的位置就是由上述“情”、“智”及其與“欲”的關(guān)系來決定的。在這個方面，藝術(shù)尤其是純粹的藝術(shù)作品充當(dāng)?shù)木褪且粋€極為重要的角色，因為呂鳳子把藝術(shù)作品稱作“情”的最佳寄托物，而且呂鳳子在利用佛教哲學(xué)對“情”所做的內(nèi)時間意識構(gòu)成分析的基礎(chǔ)上，把審美尤其是對藝術(shù)作品的審美活動演化為一種植根于傳統(tǒng)心性之學(xué)的修養(yǎng)功夫。

呂鳳子說：“欲之不戢，其諸同乎火之燎原乎？情智無明，風(fēng)也。風(fēng)益扇，斯火益烈，然則抑欲非先去其助不可，亦明矣。”（第7頁）很明顯，風(fēng)與火的結(jié)合——“情智無明”，也就是情與智的愚昧無知才使得“欲火”得以燎原，因而，抑欲必先去其助力。

在對待“情”與“智”上，呂鳳子顯然集中論述的是“情”與“欲”的關(guān)系，因為兩者之間的關(guān)系是更為緊密甚至是一體的，他說：

雖然，情為介，風(fēng)為因，智為相，風(fēng)為緣，火非介風(fēng)不接于物，雖有相而無害，則但去因之風(fēng)可矣。情之感于物而動也，始一剎那，感快否？既一剎那，欲生，曰二剎那一瞥耳（佛者說一念間九十剎那；一剎那間九百生滅，其說細(xì)密，萬非尋常心理學(xué)者所能道）。其相因依之切如是，而謀間之，不亦難乎？（第7頁）

這段話既指出了“情”與“智”對于“欲”的不同作用，因為“情”為“欲”之“介”——也就是“因”、憑借、依靠的意思，因而“抑欲”就要去掉“因之風(fēng)”；又指出了“情”作為一種流暢的內(nèi)時間意識所具有的不間斷特性，也就是說，當(dāng)“情”勃發(fā)之時，如果以“理”來限制“情”，那么“情”就會消逝或者中斷；當(dāng)“情”又勃發(fā)之時，“理”就又會中斷，也就是說兩者之間是一種不相容的關(guān)系，這種情的呈現(xiàn)狀態(tài)不僅是流暢的，而且是興發(fā)著的、涌現(xiàn)著的、不可遏止的，在前牽后掛中持續(xù)綿延，“情”感于物而“動”之“動”正是闡明了“情”作為內(nèi)時間意識是興發(fā)著的、涌動著的，呂鳳子稱為“因依之切”——“情之感于物而動也，始一剎那，感快否？既一剎那，欲生，曰二剎那一瞥耳（佛者說一念間九十剎那；一剎那間九百生滅。”（第7頁）其中最為關(guān)鍵的關(guān)于“情”作為內(nèi)時間意識流暢性的思想就是——不可“間”，與“因依”相對的正是“間”，也就是與流暢相對的是間隔或者間斷。

呂鳳子對“情”作為內(nèi)時間意識的分析是極為深刻超拔的，正如他所言——“萬非尋常心理學(xué)者所能道”（第7頁）。其中最為直接的原因就是對佛教哲學(xué)中相關(guān)心理學(xué)思想的運用，比如呂鳳子所言“一剎那”、“二剎那”就來自于佛教哲學(xué)的“五蘊”學(xué)說，約略相當(dāng)于“五蘊”之“色、受、想、識、行”之中的“受”與“想”，梁啟超在論及五蘊心理學(xué)時說：

“受”訓(xùn)領(lǐng)納，即是感覺，一種現(xiàn)象到跟前，我感受他，或覺苦，或覺樂，或覺不苦不樂。……“想”于境界取種種相，《阿毗曇雜心論》說：“想蘊于境界能取像貌。”《墨子·經(jīng)上篇》說：“知者以其知過物而能貌之。”即是此義。我們遇見一種現(xiàn)象，像用照相鏡一般把他影照過來，形成所謂記憶，做“諸言說”的資糧，便是想。①梁啟超：《飲冰室文集點校》，云南人民出版社2001年版，第3001頁。

因而，通過梁啟超的精彩解讀，可以知道呂鳳子所言“一剎那”、“二剎那”正是對意識或者心理現(xiàn)象過程的分析，“情之感于物而動”就是感覺的初始領(lǐng)納，是內(nèi)時間意識的原印象或者起點，這是“一剎那”；繼之而起的“二剎那”則是“想”，在“二剎那”興起時，“一剎那”并沒有消失，且在兩者之間絕沒有一個斷裂的鴻溝，而是仍在意識的視域之內(nèi)，隸屬于一個簡捷的“情”之行為，且由于這一“情”本身是愉悅的快樂體驗，內(nèi)在的沖力就使得“情”繼續(xù)“生”——即興發(fā)、延續(xù)、綿延、涌現(xiàn)下去。以上所述都只是對“情”作為一個“行為級”的行為所做的構(gòu)成分析，正如梁啟超所言：“五蘊或譯五陰，或譯五聚，‘蘊'是什么意思呢？《大乘五蘊論》說：‘以積聚義說名為蘊，謂世相續(xù)，品類趣處差別，色等總略攝故。'什么是‘世相續(xù)'？謂時間的隨生隨滅，繼續(xù)不斷。什么是‘品類趣處差別'？謂把意識的表象分類。佛家以為從心理過程上觀察，有種種觀念在時間上相續(xù)繼起，而且內(nèi)容像很復(fù)雜，很混亂，但可以用論理的方法分為五類，每類都是狀態(tài)和狀態(tài)聯(lián)構(gòu)而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蘊。”②梁啟超：《飲冰室文集點校》，云南人民出版社2001年版，第2997頁。

既然“情”作為內(nèi)時間意識的構(gòu)成如此流暢、完整、不可阻隔中斷，那么，對“情”所做的最佳選擇就是改變“情”的性質(zhì)或者說讓另外一種性質(zhì)的“情”興發(fā)、涌現(xiàn)出來，呂鳳子說：

有二人焉，同時于同地同感一物，一則情動欲生，心境頓呈騷亂；一則視若無睹，心境轉(zhuǎn)暫靜寂。無他，一感實在物為實在，一感實在物若非實在而若虛也。感物實在，感亦實在，快否亦實在，斯欲生焉。感物若虛，感亦若虛，快否亦若虛，斯欲息焉。然則凡人之感有二，一實在，一若虛。（第7頁）

兩人同感一物，感受之情迥異，就說明“情”是可以改變的、可修養(yǎng)的、可教育的，呂鳳子從這里走向了美學(xué)與審美教育，其中的焦點便是“實在”與“虛”的一連串的衍生物，且其中的機杼在于主體在“情”或者心性上的修養(yǎng)功夫，由此來決定感受的“虛”與“實”，即便是“實在物”也可以感受為“虛”，因而，“欲”就會由“生”而轉(zhuǎn)為“息”。

凡物之相亦二，一實在，一若虛。感果若虛，欲自斂抑，夫豈難哉。更細(xì)言之，實在感者，感而即生實在物我之利害關(guān)系于實在意識界之謂，利則謀所以取純欲之事也。若虛感者，感而唯覺快否之謂，快則即合若虛物我于若虛意識界別成一合體焉，所謂美是也（近世美學(xué)者所謂美之假象，即指此合體而言）。實在相者，實在物之生滅相也。……我之本體曰真我，物之本體曰真物，真我由若虛感而發(fā)見，真物由若虛相而發(fā)見。然則感果若非實在而若虛者，不第欲自斂抑，且得由此認(rèn)識真我真物，何自邦嘉爾典（即鮑姆嘉通）以還（邦嘉爾典，德人，為始創(chuàng)美學(xué)者），治美學(xué)者均未嘗見及此也。（第7頁）

因而，對于“欲”的抑制的奧秘就在這里，“實在感”就是“實在物”所引發(fā)的“物我”之“利害關(guān)系”在意識的反映，這就是謀利的純欲之事；“若虛感”就是純粹的、脫離于謀利的愉悅感，在“若虛感”之中，“若虛”之“物我”在意識中完全合為一體，呂鳳子把“若虛物”與西方近代美學(xué)所說的“美的假象”相等同，而且，呂鳳子進一步把審美活動之中的“若虛物”稱為“若虛相”，因為一般的“實在相”是“實在物”的“興滅相”，而“若虛相”則是“實在相”的“映像”而已，進而，“真我”系于“若虛感”，“真物”系于“若虛相”，很明顯，“若虛物”與“若虛相”正是大多由符號作為材質(zhì)所創(chuàng)造的藝術(shù)作品，且大多藝術(shù)作品都是虛構(gòu)的、虛擬的，比如鮑姆嘉通就曾說過：“不管在美的思維的對象中有什么樣的史實年代的錯誤，不管人們會看到這些對象多么缺乏歷史的真，只要理性類似物能清楚地意識到有誤，那就是審美意義上的假。”①［德］鮑姆嘉通：《美學(xué)》，簡明、王旭曉譯，文化藝術(shù)出版社1987年版，第70頁。就呂鳳子對鮑姆嘉通以來西方美學(xué)史對“審美假象”的探究的總結(jié)來看，大體是符合歷史事實的。

而且，在呂鳳子看來，通過對“情”的積極養(yǎng)成，尤其是通過對“情”之于“若虛物”、“若虛相”——即純粹的藝術(shù)作品的愛好，可以達(dá)到對“欲”的抑制，但并不是取消與歧視“欲”的存在，他把這種在心性之上的培養(yǎng)與教育稱為人性的優(yōu)異之處。他說：“欲賦于自然，塵為無厭性，唯人可以抑之而故縱之，斯過而已。”（第9頁）這既指出了“欲”出于自然，卻不可不抑，也指出了“欲”存在于自然，不可不尊重，尤其是因勢利導(dǎo)。

三、“因緣斷絕”與美育作為“抑欲之方便法門”

呂鳳子把道德修養(yǎng)與美育功夫視為一體，認(rèn)為美育絕不僅僅是道德修行、修養(yǎng)的工具與手段，而是一種最佳的途徑與選擇。

在他對道德的基本陳述中，與一般的道德論述并無區(qū)別，他說：“道德云者，一切縱生一切行事應(yīng)循之理法也。”（第11頁）值得關(guān)注的是他對“理”與“法”關(guān)系的看法，他說：“理法者，條理法式之謂也。條理，內(nèi)也；法式，外也。內(nèi)者，質(zhì)；外者，形也。無內(nèi)焉有外，有質(zhì)斯有形也。”（第11頁）內(nèi)有良知，外有行為，這才是真正的善。

在呂鳳子看來，道德所要做的就是抑欲與息爭，他說：“爭而欲厚其生，爭而轉(zhuǎn)促其生，何如息爭而安其生。安斯順，順?biāo)谷箻罚稳缦幎鴺菲渖说谝晦D(zhuǎn)念也。如此如此，庶幾爭可抑乎，如此如此，庶幾爭可息乎，此第二推想，一切道德一切理法所由成也。第一轉(zhuǎn)念，起于經(jīng)驗。第二推想，所謂成于人心也。”（第11頁）并且認(rèn)為，這種道德的要求在古今中外都是相似相通的，他說：“我國一切道德，以仁為體，即以仁為綱（《北溪字義》曾詳言之）。西洋一切道德以正義為歸，即以正義為主。孔子曰：克己復(fù)禮為仁。非明明曰克去己之無厭之欲，而復(fù)其愛人利己之心，與本此心所定之一切儀文之為仁乎（晦庵釋克己復(fù)禮，謂克去己私，復(fù)乎天理，意亦猶此）。正義猶云正理，猶云正當(dāng)之法則，其事則利己利他與夫利他所以利己，非更明明以利為義乎。”（第11-12頁）

因而，他認(rèn)為，人在道德上的修行、修養(yǎng)要能夠達(dá)到抑欲、息爭，這是衡量道德水準(zhǔn)的最為重要的標(biāo)準(zhǔn)，也是道德的本原，他說：“必也一切心之作用不為欲用，而后全道德始獲漸再發(fā)見。何也？一切心不為欲用，始獲自用其用。無有掛礙，始獲發(fā)無盡藏；無有掛礙，始獲發(fā)無盡之自然現(xiàn)象，自然理法；無有掛礙，自然之用盡，斯道德全體睹也。此吾對道德起原與道德本質(zhì)之見解也。”（第12頁）既然抑欲與息爭是道德的本原，那么，如何抑欲與息爭就是最為重要的事情了，在這個方面，有兩條基本的選擇，第一是強行抑制，第二是自行抑制，強行抑制是利用外力來抑制或者來懲罰事后的不良行為，而自行抑制則是利用主體先前的道德修養(yǎng)來避免不良行為的發(fā)生，顯然，第二種途徑是最佳的選擇。對此，呂鳳子把道德上的這兩種抑欲的思想稱為“他律”與“自律”，并進行了史論高度結(jié)合的言說，他說：

快樂說又分別個人快樂即利己說，公眾快樂即功利說二者。大哲康德即主張嚴(yán)肅說者也，其言曰：道德上稱為善者，唯此善意，意茍善，其人與行自無不善。善意者，人之理性服從其所自定先天的道德法則之謂也。若意志中稍有快樂之要求混入即墮于惡孽。認(rèn)道德有無上權(quán)威，稱其命令為斷言的命令，說非不細(xì)，惜乎命令雖峻，竟不能懾?zé)o厭之欲而抑快樂之要求。（第13頁）

因而，在道德的“自律論”之中，呂鳳子最為中意的還是快樂說，因為快樂說是基于個體或者個體之間“各盡其能”以及“樂生”來施行道德行為的，“自律論”沒有把人看作是消極的存在，看作是受嚴(yán)厲道德教條與戒律強壓之下的可憐存在，而是把人的道德律令看作是主動的選擇，是順生、益生的，既是順益他人，同時又是順益自身，因而是主動的、積極的、樂進的。

而要進行道德的自律，其中最佳的途徑就是利用對于“若虛物”或者“若虛相”的愛好——即審美活動，來達(dá)到使人對“實在物”或者“實在相”的“因緣斷絕”，呂鳳子說：

強抑不抑，空言無益。因緣斷絕，斯庶幾郁若蔓生者，息若山泉之伏匿耳。實在欲息，斯若虛欲興。若虛欲者，美欲也（自來美學(xué)者未立美欲之名，唯郝智爾曾有美的欲望之稱謂）。美欲盛，斯美感強，斯無往而不感物之若虛相，斯一切之自然理法自然現(xiàn)象獲由感而發(fā)見其若虛，無異乎由智而發(fā)見一切自然理法自然現(xiàn)象之非妄。故余曰：真我由若虛感而發(fā)見，即道德獲由美感發(fā)見其若虛也。若虛者道德之質(zhì)，無妄者道德之形，若虛者美，無妄者真，合美與真之謂善。故余曰：自自然本體言之美即真，真即善，善即美也。美者真與善之若虛質(zhì)，真與善者美之實在形也。（第13頁）

如何把“郁若蔓生”之“欲”平息為“隱匿之山泉”？通過上述文字，呂鳳子給了我們以堅實的答案，那就是通過對純粹的藝術(shù)作品的愛好，也就是對由符號所造就的虛擬、虛構(gòu)、本身不具備“物”的第一度真實性的藝術(shù)品的愛好、欣賞、入迷、陶醉，來強有力地抑制人的占有欲，并形成心性上的習(xí)慣，如此，美育就是德育，德育就是美育，所以，呂鳳子說：“美育者不但為抑欲之方便法門，亦即德育之所以為德育。舍美育而言德育，吾見其徒勞而無益也。”（第13頁）因而，教育要以創(chuàng)造永在的“力量”為己任，如他所說：“這里所說的力量，就是宇宙所由構(gòu)成的實質(zhì)或本體。宇宙是這個力量的幻變總和，換句話說，宇宙就是這個力量的表現(xiàn)。一切現(xiàn)象都是力，物是力，人也是力。力是整個的，不可剖分。但為各異形象所限，其表現(xiàn)方式和范圍常各不同。一動萬動，任何一動都會影響一切動，也就是任何一動都會受一切動的影響，而成動的法則。惟人，可能超越動則而可徹動因及其空幻，而止于不動。然此非世間教育之事。世間教育僅希做到循動則擴展動的范圍和方式以至于無盡，創(chuàng)造所謂人間文化，則第一步須從祛除物障做起。”（第83頁）

就呂鳳子的美育思想而言，至始至終充滿著強烈的浪漫主義色彩，因為他的美育思想既是徹底的德育主義，又是徹底的美育主義，他認(rèn)定了美育與德育的合流與統(tǒng)一，而且這種合流與統(tǒng)一不是把美育視為德育的手段與工具，而是通過對人性、道德、心性、欲、情的深刻分析，所得出的深刻結(jié)論。當(dāng)然，需要指出的是，呂鳳子只是看到了美育之中涉及到純粹藝術(shù)作品的一個領(lǐng)域，并不涉及到日用品、空間自然環(huán)境以及對人自身的審美活動，而且在倫理學(xué)的領(lǐng)域，在人性道德修養(yǎng)與養(yǎng)成上，最為主要的還須通過道德自身的修養(yǎng)功夫。在德育與美育的關(guān)系上，應(yīng)該通過德育與美育的重合之處，或者通過道德與審美的重合之處，來探究美育與德育之間交互作用的內(nèi)在機制，正如我國古典哲學(xué)與文化教育之中的禮樂教化就是如此。如果把道德的一切修行、修養(yǎng)活動都看作是應(yīng)該禁止或者抑制的“欲”，那就太過消極了，也就會以偏概全。不過，這種浪漫主義的情懷以及不遺余力開展審美教育的決心卻無疑是值得尊重的。