從節氣到節日
——杭州“半山立夏節”的民俗傳承及價值初探

余 瑋

（浙江師范大學文化傳播與創意學院 浙江金華 321004）

立夏是二十四節氣中的第七個節氣，正處于春夏交替之際，預示著孟夏時節的來臨。立夏作為一個農事節氣，至遲到春秋時期已經確立②鄭艷：《二十四節氣探源》，《民間文化論壇》2017年第1期。，古代君王們常在立夏之日到郊外舉行隆重的祭祀儀式迎夏。近些年來杭州拱墅區半山一帶，在立夏這一天，當地民眾圍繞著傳統習俗自發地開展一些特定的民俗活動，并最終形成“半山立夏節”這樣一個具有地方特色的節氣性節日①注：節日一詞，在《現代漢語詞典》中的釋義為“紀念日，如五一國際勞動節等”“傳統的慶?；蚣漓氲娜兆?，如清明節、中秋節等”。。

一、半山立夏節氣習俗

有學者指出：“立夏這一節氣在全國多數地方并不被民間當作一個重要節日來過，多無特別活動。但在浙江卻被當地百姓當作一個重要節日?！雹谥旌I：《浙江節日習俗的區域特征與地區差異》，《節日研究》第二輯，山東大學出版社2010年版，第151頁。而我們通過地方志文獻梳理，也發現“半山立夏節”開展的民俗活動中，所沿襲的一些傳統立夏節氣習俗在浙江（主要是浙東北平原水鄉）地區具有普遍性，現擇幾例做如下列舉：

（一）吃蠶豆、筍、櫻桃等時鮮

立夏有新茶、新筍、朱櫻、青梅等物，雜以枝圓棗核諸果，鏤刻花草人物，極其工巧，各家傳送，謂之立夏茶，民間所食臘肉、火酒、海螄、燒餅之屬。③參見[清]康熙《杭州府志》卷六《風俗》。

立夏日，煮夏粥，食青梅、山筍、新蠶豆。④參見[清]道光《建德縣志》卷六《風俗志》。

食煨筍，謂可健腳骨?！傲⑾摹奔勺T限，謂不利于腳。⑤參見民國二十四年《蕭山縣志稿》卷一《疆域·風俗》。

立夏，啖青梅、朱櫻、蠶豆，以百草芽揉粉為餅相饋贈。⑥參見[清]光緒《嘉興縣志》卷十六《風俗》。

（二）吃野米飯

“立夏”：清晨向鄰家派米，露天支鍋煮飯。雜以蠶豆、野筍等，熟而分食之，云不蛀（疰）夏。①參見《杭縣志稿》，引自丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編》華東卷（中），北京書目文獻出版社1995年版，第600頁。

募米拾柴作野灶炊飯，名野火飯，食之云可身健。②參見民國《烏青鎮志》卷十九《風俗》。

（三）吃立夏（清明）狗

和五色粉為犬，清明戲具也。至立夏即烹之以食小兒，欲其壯健相似耳。③參見《江鄉節物詩》，引自《叢書集成續編》第224冊，新文豐出版公司，1989年印行，第407頁。

兒童飲粉狗湯（米粉象狗煮湯），并于衣服上加穿夏衣。④參見民國《烏青鎮志》卷十九《風俗》。

（四）秤人

立夏日，懸大稱，男婦皆稱之，以試一年之肥瘠。⑤參見《江鄉節物詩》，引自《叢書集成續編》第224冊，新文豐出版公司，1989年印行，第408頁。

將網絡直播與傳統的媒體相比，最突出的特點就是互動性。利用電視機觀看電視新聞直播、比賽直播等，信息的傳遞只是單向的，很難進行雙方的互動與交流，而現在可以利用網絡直播，達到雙方溝通交流的效果，讓用戶真真切切的參與到這件事情中去，參與感和代入感都要比其他的傳播渠道要強[1]。

男女皆以秤較輕重，謂之“秤人”。⑥參見《菱湖鎮志》，引自丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編》華東卷（中），北京書目文獻出版社1995年版，第689頁。

立夏日，群兒最樂，有就野煮飯，飯后秤人之舉。成人咸贊助之，故權體重不限于兒童。⑦參見民國《德清縣新志》卷二《輿地志·風俗》。

“立夏”，煨麥，燒燕筍，秤人輕重。⑧參見民國本《余姚六倉志》卷十八《風俗》，《慈溪文獻集成》，杭州出版社2004年版。

（五）（薦先）祭祖

立夏之日，以櫻桃、新茶薦祖廟，雜以諸果各相饋遺，謂之立夏茶，乞鄰麥為飯，云解疰夏之疾。⑨參見嘉慶《余杭縣志》卷三十七《風俗》。

“立夏”，炊五色米為“立夏飯”。今以豇豆合秫米煮之。用櫻筍薦先祖，筍截三四寸許，謂之“腳骨筍”。①參見《鄞縣志》，引自丁世良、趙放：《中國地方志民俗資料匯編》華東卷（中），北京書目文獻出版社1995年版，第767頁。

立夏，以豇豆合糯米煮飯，用櫻、筍、子蟹、鯧魚等薦先祖。②參見民國《定?？h志》冊五《方俗志·風俗》。

（六）吃烏飯

青精飯，食之延年，本道家言。杭人呼為烏飯，亦有制以為糕者，于“立夏”食之。③參見《江鄉節物詩》，引自《叢書集成續編》第224冊，新文豐出版公司1989年印行，第407頁。

除此之外，我們還發現半山地區的節氣習俗仍具有一定的區域特色，例如，“吃烏飯”在浙江大部分地區是四月八日浴佛節的習俗⑤關于食烏飯習俗的起源，可參見葉嬌：《食烏飯習俗考論》，《哈爾濱工業大學學報》2008年第6期。,就算是縮小至杭嘉湖平原地區，也只有杭州地區有立夏日吃烏飯的習俗。

二、半山立夏節

半山是杭州城北丘陵，本名皋亭山，現處杭州市拱墅區（京杭大運河最南端）半山街道。半山一帶至今還重視并傳承著立夏節氣習俗，很大一部分是得益于“半山立夏節”的開展?！鞍肷搅⑾墓潯钡幕顒訄龅卦诎肷絿疑止珗@。

“半山立夏節”主要是由本土文化愛好者自下而上組織參與并最終成為一個節日的?，F已是“半山立夏習俗”非物質文化遺產傳承人的倪愛仁老先生，是一名土生土長的半山人，為挖掘半山歷史文化，在2002年得到政府支持成立了皋亭文化研究會（設在半山娘娘廟內，而半山娘娘廟則在半山國家森林公園內）。第一屆民間自發組織的“半山立夏節”在2007年5月舉辦，2008年“半山立夏習俗”成為杭州市非物質文化遺產；2009年2月半山娘娘廟因“半山立夏節”而成為杭州市傳統節日保護地，同年6月“半山立夏習俗”被列入浙江省非物質文化遺產名錄；2016年12月，“半山立夏習俗”在參與申報的“二十四節氣——中國人通過觀察太陽周年運動而形成的時間知識體系及其實踐”被列入聯合國教科文組織人類非物質文化遺產代表作名錄后，半山遂成為浙江省二十四節氣傳習基地之一。在此背景下，今年開展的第六屆（此為自政府參與承辦以來的屆數）比往日更為隆重，觀察之下我們認為“半山立夏節”主要有以下幾個特點：

（一）信仰與節日相結合

首先，“半山立夏節”民俗活動開展的場地以半山娘娘廟為中心；其次，皋亭文化研究會研究成員多是當地倪氏宗族（半山娘娘后人）之人，非宗族之當地人也同樣信仰“半山娘娘”，前來義務勞動的民眾也多是信眾；最后，立夏當日更是以半山娘娘廟會的旗號吸引更多民眾前來，使得很多參加活動之人同樣也擔任了香客這一角色，進到廟里燒香叩拜。有信仰支撐的節日更具有人性關懷。

（二）官方與民間相結合

首先，節日的展開，從前期規劃到后期實施，政府自然是少不了進行指導和安排。其次，“一個節日的活力取決于公眾的參與度，而能夠吸引公眾參與的主要是各種各樣的儀式和娛樂活動”①鄭土有：《一個民間信仰組織的“節日”生活——以江蘇蘆墟鎮“旗傘社”為例》，《節日研究》第二輯，山東大學出版社2010年版，第64頁。，我們發現“半山立夏節”因其活動內容較為豐富，在這方面確實提升了民眾的參與度，并且由于節日的開展需要大批義工、志愿者，很大程度上打開了民眾的參與路徑。最后，作為本屆節日亮點的“送春迎夏”這一民間儀式很好地體現了國家的在場。①高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2001年第1期。

（三）傳統與現代相結合

這主要體現在活動內容上。我們可將其分成三類來看。第一類是對傳統習俗的恢復，主要包括吃烏飯、秤人、吃野米飯、斗蛋、肉鼎燈（“送春迎夏”儀式展示內容）、大纛旗（“送春迎夏”儀式展示內容）、農具展，但恢復的時候進行了取舍。做烏飯要使用的南燭葉是從外地采購已非當地種植，同樣，燒野米飯的食材也是提前備好；肉鼎燈習俗剔除了與現代社會難相容的內容，大纛旗式樣進行了簡化；舊日農歷五月初一舉辦的農具會，在時間上變動至公歷五月五日立夏，在內容上從舊日多是養蠶繅絲的農具擴大至包括打稻機、龍舟水車、蓑衣、石墨等等，而成為一個農具展。第二類是在對傳統習俗（古代君王有孟夏在城之南郊迎夏之俗）的吸收借鑒和再造之下開展的“送春迎夏”祭典儀式。第三類則是傳承創新，包括融入了非遺集市的半山娘娘廟會，以及貼近城市居民生活的跑山迎夏活動。

三、“半山立夏節”民俗傳承的價值與意義

二十四節氣作為中國人特有的時間制度，它的制定結合了物候歷和天文歷，即所謂的觀象授時。中國的民間傳統節日又是根據夏歷（陰陽合歷）確認的。有學者指出，在觀象授時時期，農耕周期也就是慶典周期，節氣也就是節日。但陰陽合歷的歷法制度的創立，使獨立于節氣系統的節日系統形成，故節氣是節日的前身。②劉宗迪：《從節氣到節日：從歷法史的角度看中國節日系統的形成和變遷》，《江西社會科學》2006年第2期。我們在此將其理解為“二十四節氣的排定就是民俗節日的基礎”①烏丙安：《關于節日民俗的文化記憶、文化修復和文化主體地位》，《節日研究》第一輯，山東大學出版社2010年版，第90—96頁。“節氣民俗文化必定包含節日的內容”②高倩藝：《二十四節氣民俗》，中國社會出版社2010年版，第15頁。。為此，本文所探求的節日民俗傳承的價值與意義主要圍繞對節氣文化本身的傳承和作為民俗主體的人的影響這兩方面展開。歸根結底，“半山立夏節”的形成與開展是為提升人們對節氣的文化認知，增進民眾對區域文化的了解，加強各方參與群體的內部凝聚力，以期更好地生活。

（一）喚起文化記憶

首先，立夏節氣習俗的傳承以文化節的形式正慢慢地把民俗發生的情境找回來③吳世旭：《關于民俗學基本理論的幾點思考》，《民間文化論壇》2004年第4期。，在廣泛推動各方參與的同時也是在“喚起人們對產生民俗節日的農耕文化根基與構成民俗節日習慣規則的深層文化記憶”④烏丙安：《關于節日民俗的文化記憶、文化修復和文化主體地位》，《節日研究》第一輯，山東大學出版社2010年版，第90—96頁。，讓節氣習俗從一種習焉不察的“自在文化走向自覺文化”⑤向云駒：《非物質文化遺產學博士課程錄》，中華書局2013年版，第136頁。。我們在現場發現，不少民眾開始好奇并主動詢問立夏節氣的一些食俗由來，甚至還遇到正巧出現在附近的外地民眾因為看到這熱鬧繁忙的景象而回憶起自己家鄉的立夏節氣習俗，并就兩地異同進行對比。

其次，“半山立夏節”作為含有立夏節氣知識體系的實踐活動，從成立到開展再到成為非物質文化遺產，是一個由民眾、社區全程參與的典型示范，有助于恢復并強化當地民眾對區域文化的記憶和認同。第一，文化研究會成員中大部分是半山地區本土居民，他們投身到申報進程中，通過不斷地翻閱歷史地理文獻資料以及尋人回憶來佐證舊有的立夏習俗，在對外界強調自身文化重要性的同時，也是在一遍一遍地喚起文化記憶，強化區域文化認同感。第二，今年剛恢復的“送春迎夏”儀式作為活動內容的重中之重，聚集了不少當地民眾參與觀看，而“儀式不僅是形式化的……在某種意義上，演出一場儀式，總要同意它的意義”①保羅·康納頓著，《社會如何記憶》，納日碧力戈譯，上海人民出版社2000年版，第50頁。。我們也發現，文化研究會里面的地方學者，不管是在彩排“送春迎夏”儀式之時，還是在正式的儀式現場，均向參與和觀看的民眾解釋這一儀式具有的地方性歷史文化內涵，以喚起文化記憶，進行文化的傳遞。

最后，“任何文化表現形式都不是孤立存在的，就其內部構成而言，是混元的；就其存在方式而言，又是與其他多種文化表現形式共生的”②劉魁立：《文化生態保護問題芻議》，《浙江師范大學學報》（社會科學版）2007年第3期。。在“半山立夏節”活動現場觀察，我們不難發現“半山立夏節日文化”與“半山娘娘信仰”之間形成了一種共生的現象。第一，“半山立夏習俗”非物質文化遺產傳承人倪愛仁先生是半山娘娘的后人，也是他發起將成立的皋亭文化研究會設在半山娘娘廟里邊，為“半山立夏節”的形成做前期準備。第二，“半山立夏節”的開展雖然以整個半山國家森林公園為范圍，但有關立夏的民俗活動則是圍繞著娘娘廟展開的，“迎夏”祭典儀式和秤人活動在娘娘廟西邊，燒野米飯在娘娘廟北邊，娘娘廟會和派發烏米飯則在娘娘廟南邊。第三，借助“半山娘娘廟會”這一旗號設立了非遺集市，一方面豐富了節日文化內容，吸引更多民眾參與；另一方面，也為“半山娘娘”增添了不少社會關注度。我們在現場發現不少人想進入（出于某些原因當日上午活動高峰期時不準許隨意入內）娘娘廟內一探究竟，在準許進入之后，不少人在廟內奉祀香火，香火比平日（除每月初一、十五之外）要旺盛得多。因此，也可以說是有助于喚起人們對“半山娘娘信仰”的文化記憶。

（二）加強團結凝聚

首先，作為立夏節日活動開展的中心場地——“半山娘娘廟”，是一個家廟。負責操持“半山立夏節”核心事務的皋亭文化研究會（非政府團體組織），設立在半山娘娘廟內，研究會多數是由當地倪氏宗族成員或與倪氏宗族有著或近或遠關系的人組成，會長倪愛仁先生的父親（現已逝）更是半山娘娘廟的創建者。我們也發現，在研究會成員仍進行準備工作之時，已陸續有倪氏宗親來到娘娘廟，觀看了解活動準備進度，并應邀參加立夏當日的活動。除此之外，“送春迎夏”祭典儀式，主要是祭祀炎帝、祝融（文化研究會成員認為，倪姓是從祝融一支里分出來的姓）和半山娘娘?？梢哉f，通過“半山立夏節”的舉辦，倪氏宗族成員之間的互幫互助以及積極參與，有助于加強宗族內部凝聚力。

其次，負責淘洗南燭葉、燒制烏米飯、野米飯，串豆子等等事務的后勤工作人員很大一部分是出于對“半山娘娘”的崇信來幫忙。因其住在半山一帶，堅信平日里已得到娘娘的不少恩澤，為此通過義務幫忙以示感激并期望能繼續得到庇佑。甚至志愿者群體里有些并非當地人，不一定有此信仰，但認為這是來為神靈出力或許冥冥之中能給自己提供一個獲得福澤的契機。民眾借此共同幫忙出力的機會，彼此間交流傳達對娘娘的情感、信念，可以說是有助于加強信眾內部凝聚力。

最后，不管是地方性文化組織與區政府單位互相配合搭建這一文化節日平臺，通過來自同一社區的志愿者們集體義務勞動，還是“送春迎夏”祭典儀式喚起民眾對半山地區文化的認識與認同，通過免費分發烏米飯和“半山娘娘廟會”等活動吸引更多居民參與，這些都是在無形之中加強了社區內部凝聚力。

（三）融入創意活力

正如張勃教授所說“傳統鄉土社會的解體與城市化進程的加快，使二十四節氣的時間表記功能以及對農業生產、日常生活的指示功能在很大程度上弱化，中國人宇宙觀的變化，也使許多人不再相信天象、物候、人事之間可以相互作用相互影響，從而使二十四節氣習俗活動大量消失。加之20世紀以來歷法變更以及傳統文化失憶，當地人對二十四節氣的價值和意義認識普遍不足，珍視程度不夠”①祝鵬程：《迎接新的驛程：構筑多元行動方的非遺保護機制》，《民間文化論壇》2017年第1期。。面對這種文化記憶淡薄的現象，我們以為讓節氣回歸生活才是真正的保護，也只有回歸生活，節氣文化才能得到更好傳承?！鞍肷搅⑾墓潯钡男纬?，讓我們看到了農耕社會文化轉化成城市社區文化的可能。

例如，抓住現代社會的健身跑步熱潮設立的“跑山迎夏”項目，擴大參與人群面；再如，傳播知識和喚醒文化記憶的農具展，以及讓節日融入更多詩意情趣的現場書法；又如，政府部門主要以非遺集市的形式開展廟會，通過對傳統再造，在某種程度上滿足了民眾的身心需求，其中設立的中醫咨詢點也讓我們看到，立夏節氣在新的環境下仍有一定的現實意義和作用。立夏作為春夏季間的一個過渡性節氣，不管是在傳統農耕社會還是在現代城市社區，人們進行習俗活動仍少不了是為康健順利地度過燠熱的江南之夏。更有甚者，文化研究會成員在傳播“半山立夏習俗”的途徑方面也融入了現代性元素，如專門創立了微信公眾號并在批量發放烏米飯的袋子上貼了二維碼標志等。

總之，真正的活態傳承勢必需要開展創造性的保護工作。將二十四節氣融入創意活力，用新的表達方式和傳承方式適應現代人的生活情趣，滿足其精神需求?！鞍肷搅⑾墓潯蓖ㄟ^把立夏節氣轉化為節日的這樣一種方式，在讓文化內涵變豐富的同時，更旨在讓人們體會到立夏節氣這一文化陳釀的魅力。

（四）帶動民俗經濟

田兆元先生從以下三個方面界定了民俗經濟：（1）與民俗直接關聯的生產與消費，包括生活類相關之衣、食、住、行與婚、喪、嫁、娶等產品生產與消費；（2）民俗的演藝及其與民間文藝相關的文化創意產品的生產與消費；（3）是民俗活動帶來的消費，如民俗旅游、節日消費等①田兆元：《經濟民俗學：探索認同性經濟的軌跡》，《華東師范大學學報》2014年第2期。。

“有節日就必然有活動，而節日本身便是人們的一種消費時間和空間的組合。”②何學威：《經濟民俗學》，中國建材工業出版社2000年版，第259頁。此屆“半山立夏節”現場的消費活動主要是在非遺集市區塊，售賣品也以糕點小吃類為主，消費人群主要是中老年群體。正如何學威先生所言：“節日使人們產生一種歡樂感……人們的欲望十分強烈，本來平時不想買的商品也買了。”③何學威：《經濟民俗學》，中國建材工業出版社2000年版，第272頁。處于節日時空狀態中的人們，較少進行還價，雖然大部分售賣的食品平日在別處也可以買到，且在此處價格并不十分便宜，但仍舊很快銷售一空。我們得知，由于各方原因，此次節日很多當地的小商販未被準許進入活動現場，而在歷年幾屆節日中，民眾的購買選擇更多，消費力度也更大。

（五）豐富娛樂生活

立夏原是一個自然的節氣點用以指導農作生產，但它同時也影響著人們的精神生活。節氣習俗中，含有非常強烈的“人地和諧”“天人合一”的道家自然觀。正如劉魁立先生所說“我們古代的先人發明節氣，把自然界的變化、動植物呈現的狀態以及我們人體內部功能的狀態和變化都反映出來……這些都是從人們對自然界的細膩感覺出發而形成的……”④劉魁立：《中國人的時間制度和傳統節日體系》，《節日研究》第一輯，山東大學出版社2010年版，第50頁。但半山地區早已是非農業生產區域，而處于半山國家森林公園內部的傳習基地，它的周邊地帶無法種植農作物，那就連農事體驗也無法順利地進行。與立夏食俗相關的時鮮都是從別處購進，特別是做烏飯時要大量使用的南燭葉。當地老人說，野米飯吃的是一種野，但我們發現燒制野米飯需要的蠶豆早已提前洗凈備好在一邊，燒野米飯的場地也失去了那份“野”的情境；小學生們要通過展板上的文字介紹去理解而非體會“斗蛋”，記者前來照相竟在周邊一時難以找到會“斗蛋”的人。此外，立夏作為一個節氣并非短暫式的一天，在當地老人口中是從立夏當天開始一直持續到五月端午那天，高潮則是五月初一。而我們發現借由著“半山立夏節”的開展，將原本分散在一段時期內的習俗內容穿插濃縮到立夏當天，使得高潮提前來至并有快速褪去的跡象。在各種因素的影響之下，節日活動近午時分均已落幕，廟會集市在下午也已清理場地，以至于有老人惋惜活動好像沒怎么展開?！懊袼孜幕且环N適應性文化”①鐘敬文：《民俗文化學發凡》，《鐘敬文民俗學論集》，安徽教育出版社2010年版，第10頁。，因此我們認為，雖然民眾在“民俗心態力量的集聚之下”②金克木：《無文探隱》，上海三聯書店1991年版，第130頁。的場景里依舊進行著民俗傳承活動，但失去了農耕社會背景、剝離了生產環境的城市社區民眾在進行傳承活動時，更側重把其作為一種獨特的生活方式來為現代娛樂生活服務，而失去了對這些行為背后協調人與自然之間關系的體悟。

四、結語

通過上述分析，我們基本了解了杭州“半山立夏節”的開展情況，并且可以初步獲悉在產生和維系節氣文化傳承與發展的土壤已經變化之時，人們是如何適應當下的社會現實，將節氣轉變為節日，并試圖將其作為民眾的生活方式，以期對民俗文化進行活態的傳承與發展。