聞一多國學(xué)研究特征論

摘要：聞一多的學(xué)術(shù)研究是從中國學(xué)術(shù)史和現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中生成的，當我們認知聞一多與中國學(xué)術(shù)史及現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境的聯(lián)系時，可以感知到從古代學(xué)術(shù)史到現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局中各層面學(xué)術(shù)對于他的或直接或間接的影響，也可以見出聞一多與學(xué)術(shù)史歷程中各階段、各層面學(xué)術(shù)的聯(lián)系。本文在梳理聞一多與中國學(xué)術(shù)史關(guān)系的基礎(chǔ)上，將聞一多的國學(xué)研究置于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境和學(xué)術(shù)流派中進行考察，總體上說明聞一多學(xué)術(shù)研究特別是國學(xué)研究的從“詩”到“思”的現(xiàn)代國學(xué)研究的特征，即主體性的學(xué)術(shù)人格、個性化的學(xué)術(shù)歷程和現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)思想。

關(guān)鍵詞：聞一多；中國學(xué)術(shù)史；現(xiàn)代國學(xué)研究；“殺蠹的蕓香”

基金項目：國家社會科學(xué)基金項目“現(xiàn)代文化視域中的聞一多古典學(xué)術(shù)研究論”（12BZW079）

中圖分類號：I206.6 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2017）04-0095-06

任何學(xué)者的學(xué)術(shù)世界都不是孤立的存在，總是在各種形式的學(xué)術(shù)聯(lián)系中建構(gòu)起來的。所謂學(xué)術(shù)史就是由不同時代的學(xué)者和他的學(xué)術(shù)世界通過各種學(xué)術(shù)的聯(lián)系構(gòu)成的，后代學(xué)者對前代學(xué)者在繼承中不斷創(chuàng)新而推進學(xué)術(shù)的發(fā)展，每個獨立的學(xué)者都一方面吸收學(xué)術(shù)史成果，另一方面融入時代的學(xué)術(shù)語境中而成為所在時代學(xué)術(shù)的一部分，構(gòu)成新的學(xué)術(shù)史內(nèi)容。聞一多的學(xué)術(shù)世界生成于學(xué)術(shù)史，貢獻于現(xiàn)代學(xué)術(shù)，最終亦構(gòu)成了中國學(xué)術(shù)史的一環(huán)。

無論中國學(xué)術(shù)史，還是聞一多的學(xué)術(shù)世界，都是異常復(fù)雜和豐富的，聞一多的學(xué)術(shù)世界和學(xué)術(shù)史的關(guān)系更呈現(xiàn)出相當?shù)膹?fù)雜性和豐富性。聞一多學(xué)術(shù)世界的復(fù)雜和豐富使得他與中國學(xué)術(shù)史建立了比較廣泛而全面的聯(lián)系，幾乎可以說，不僅聞一多的學(xué)術(shù)研究歷程和中國學(xué)術(shù)史有著歷時性的對應(yīng)關(guān)系，而且他的全部學(xué)術(shù)世界與中國學(xué)術(shù)史上所出現(xiàn)的學(xué)術(shù)類型幾乎都有著共時性的對應(yīng)關(guān)系。聞一多進入學(xué)術(shù)研究后，最早從《詩經(jīng)》研究開始，在漫長的學(xué)術(shù)研究歷程中，研究范圍不斷擴展，研究對象不斷增加，研究內(nèi)容不斷深入，在擴展、增加和深入的過程中，最后貫通了中國古今文化和古今學(xué)術(shù)。就聞一多所涉及的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，包括了史前原始社會研究、上古神話和史詩研究、殷商甲骨文研究、周代金文研究、《周易》研究、《莊子》研究、《管子》研究、《詩經(jīng)》研究、《楚辭》研究、《易林》研究、漢《樂府》研究、唐詩和唐文化研究、中國現(xiàn)代詩歌研究、中國文學(xué)史研究、中國文化史研究，連貫起來就是一部中國文學(xué)史、中國文化史和中國學(xué)術(shù)史。這些僅僅是聞一多專門研究的對象，尚有為了研究而涉及到的中國文化史和學(xué)術(shù)史的大量典籍文獻，幾乎含納了傳統(tǒng)經(jīng)、史、子、集各部類的主要文獻，匯聚成一個中國學(xué)術(shù)和文化的博大精深的國學(xué)研究世界。典籍文獻之外，聞一多的學(xué)術(shù)世界尚含納了地下出土文物和考古學(xué)的歷史實物資料。

聞一多和中國學(xué)術(shù)史的對應(yīng)關(guān)系和其中的復(fù)雜性、豐富性至少有以下幾個特點。

第一，貫穿中國主流學(xué)術(shù)史的無疑是以先秦儒家經(jīng)典為研究對象的“經(jīng)學(xué)”。西漢“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家經(jīng)典被奉為封建王朝的統(tǒng)治大典，經(jīng)學(xué)成為最主流的學(xué)術(shù)類型。從兩漢經(jīng)學(xué)之后，盡管不同時代在學(xué)術(shù)思想上有所變遷，但經(jīng)學(xué)地位一以貫之，始終沒有動搖。尤其是隋唐科舉制度確立后，儒家經(jīng)典成為科舉內(nèi)容，到宋明達到了極致。從學(xué)術(shù)上，儒家經(jīng)籍的注疏成為主要的學(xué)術(shù)形態(tài)，乾嘉學(xué)派最突出的成就也集中在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域。即使在辛亥革命后廢除讀經(jīng)，也僅僅是撤消了經(jīng)學(xué)的國家意識形態(tài)地位，在學(xué)術(shù)上，儒家經(jīng)典仍然是主要的研究對象。近代后所謂“國學(xué)”內(nèi)涵，在狹義方面幾乎即等同于經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)正統(tǒng)地位影響到聞一多的學(xué)術(shù)選擇，他與中國學(xué)術(shù)史的關(guān)系尤其體現(xiàn)在和經(jīng)學(xué)的密切聯(lián)系上。且不說他最早的啟蒙教育就是念“四書五經(jīng)”，當他開始學(xué)術(shù)研究時，所選擇的對象首先是《詩經(jīng)》，基本遵循了傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的研究路徑，通過文字訓(xùn)詁從經(jīng)學(xué)角度釋讀《詩經(jīng)》，甚至把經(jīng)學(xué)方法運用到非“經(jīng)”的《楚辭》研究上。《詩經(jīng)》之外，聞一多專門研究過的儒家典籍還有《周易》。但更重要的是聞一多在學(xué)術(shù)思想上一度歸依正統(tǒng)的儒家文化，在學(xué)術(shù)方法上更以正統(tǒng)的注疏解經(jīng)和漢學(xué)考據(jù)學(xué)方法進行經(jīng)典釋讀。經(jīng)學(xué)研究對他學(xué)術(shù)研究的影響之深與經(jīng)學(xué)在中國學(xué)術(shù)史上的正統(tǒng)主流地位密切相關(guān)。

第二，中國學(xué)術(shù)史不僅僅有主流的經(jīng)學(xué)研究，聞一多的學(xué)術(shù)世界也不僅僅有經(jīng)學(xué)研究，聞一多的學(xué)術(shù)世界更多非經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)內(nèi)容。事實上，每一個歷史階段的學(xué)術(shù)主潮之外，都存在著非主流的學(xué)術(shù)類型。經(jīng)學(xué)之外，源遠流長的有“子學(xué)”、“史學(xué)”和“集學(xué)”（文學(xué)）的學(xué)術(shù)部類，雖然其中仍然包括了“經(jīng)學(xué)”內(nèi)容且多體現(xiàn)正統(tǒng)儒家思想和主流的經(jīng)學(xué)意識，但更多突破了儒家思想和經(jīng)學(xué)意識的學(xué)術(shù)因素。“子學(xué)”不限于儒家的孔子、孟子、荀子，還有如道家的老子和莊子、法家的韓非子、墨家的墨子以及列子、晏子、管子等等可達幾十“子”。儒家正統(tǒng)思想外，更有道家、墨家和道教、佛教的發(fā)展。聞一多的國學(xué)研究并沒有限于儒家經(jīng)典和經(jīng)學(xué)范圍，而是橫向擴展到整個中國文化思想的各個領(lǐng)域，如對道家、墨家、陰陽家等以及道教都有專門的考證和研究，特別對道家和墨家思想本質(zhì)的揭露如《關(guān)于儒·道·土匪》、對道教起源如《神仙考》和道教精神的揭示如《道教的精神》等，都進行了精深的研究并作出了創(chuàng)造性的思想發(fā)現(xiàn)。而聞一多所最屬意的是文學(xué)研究，從《詩經(jīng)》研究到《楚辭》研究，從漢《樂府》研究到唐詩研究，乃至整個中國文學(xué)史的研究，更是從多層面多角度進行文學(xué)文本的“真”和文學(xué)意韻的“美”的探索和發(fā)現(xiàn)。他如神話研究和對原始社會的文化人類學(xué)研究，都不是經(jīng)學(xué)所能夠范圍的。所有研究都體現(xiàn)出聞一多作為“文學(xué)史家”、“文化史家”的意識，雖然他沒有專門的史學(xué)研究論著，但實際上所有的研究都貫穿著歷史意識，都涉及到中國傳統(tǒng)“史學(xué)”，不僅是正統(tǒng)史學(xué)，而且如唐文化研究中多涉獵到民間筆記和野史。

第三，聞一多的學(xué)術(shù)世界，每一種研究對象實際上都聯(lián)系著具體對象的學(xué)術(shù)研究史。就聞一多最主要的研究對象而言，可以分為兩大部分，一是開創(chuàng)性的新領(lǐng)域的研究，如神話研究、《全唐詩》研究。作為中國神話學(xué)的開創(chuàng)者之一，在如《伏羲考》、《神仙考》等神話學(xué)論著中，更多的是從古籍文獻中證成中國上古神話體系，可資借鑒的古代學(xué)術(shù)史上神話研究的成果不是很多，因為中國神話學(xué)作為獨立學(xué)科主要從20世紀以后才開始。據(jù)神話學(xué)界考證，世界上第一部研究中國神話的專著是俄國圣彼得堡大學(xué)C·M·格奧爾吉耶夫斯基的《中國人的神話觀與神話》（1892年圣彼得堡版），書中最早提出了“中國神話”的概念。第一篇神話學(xué)研究論文是1903年蔣觀云在《新民叢報》上發(fā)表的《神話歷史養(yǎng)成之人物》，此后，現(xiàn)代學(xué)人開始引進西方神話學(xué)理論，發(fā)掘和整理中國神話資料，20年代沈雁冰出版《中國神話研究ABC》，奠定了中國神話學(xué)的理論基礎(chǔ)發(fā)展并成為獨立學(xué)科。① 隨著一批學(xué)者對中國神話的史料發(fā)掘，聞一多在40年代初期的《伏羲考》是中國神話學(xué)的煌煌大著。當然，聞一多的神話學(xué)研究既充分利用了中國古代典籍資料和考古發(fā)掘的文物資料，又吸收了現(xiàn)代中國神話學(xué)界的研究成果，在神話學(xué)的新學(xué)術(shù)領(lǐng)域里做出了杰出的貢獻。如果說聞一多的神話研究尚為現(xiàn)代神話學(xué)“合唱”中的一種音調(diào)，那么《全唐詩》的研究則無疑是現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的初始音和最高音，其開創(chuàng)性的作用更顯而易見。二是在傳統(tǒng)研究領(lǐng)域如《詩經(jīng)》、《楚辭》、《莊子》、《周易》、唐詩研究以及文字學(xué)研究，其研究歷程源遠流長，研究成果浩如煙海，那么，聞一多進入這些領(lǐng)域的研究，就必然涉及各自的研究史。即使文本文字的校勘，也須了解和對照歷代的文本版本；即使一字一詞之注疏，也要了然歷代注疏的成果。這樣，聞一多事實上在具體研究過程中同時進入了中國《詩經(jīng)》研究史，進入了中國《楚辭》研究史，進入了中國《莊子》研究史，進入了中國《周易》研究史，進入了中國唐詩研究史，進入了小學(xué)、甲骨學(xué)和金石學(xué)研究史。我們進入聞一多的每一種專門學(xué)術(shù)領(lǐng)域，也隨之進入了各自的學(xué)術(shù)研究史。如聞一多對《楚辭》的文字校勘，在《楚辭校補》中，據(jù)聞一多所作“凡例”說明，引用古今諸家舊校材料者，有王逸《楚辭章句》、洪興祖《楚辭輯校》、劉師培《楚辭考異》、許維遹《楚辭考異補》、劉永濟《楚辭通箋》，采用古今諸家成說之涉及校正文字者，從古代洪興祖、朱熹到現(xiàn)代游國恩、陸侃如、郭沫若等28家，基本囊括了古今《楚辭》研究的主要學(xué)者，而校引版本的書目涉及古代典籍65種。這樣，我們不僅可以看見聞一多自己的研究成果，而且通過聞一多看見了《楚辭》學(xué)術(shù)史的演變。任何學(xué)術(shù)研究，不單純在于表達研究者的學(xué)術(shù)觀點，尤其要容納進學(xué)術(shù)史成果，這樣才是真正的學(xué)術(shù)研究，也才有相對深厚的學(xué)術(shù)含量。

盡管聞一多的學(xué)術(shù)世界表現(xiàn)了中國學(xué)術(shù)史的復(fù)雜性和豐富性，但他畢竟沒有、也不可能、更不會在學(xué)術(shù)研究中表現(xiàn)出中國學(xué)術(shù)史的全部內(nèi)涵，而且聞一多的學(xué)術(shù)世界也不限于中國學(xué)術(shù)史。無論從學(xué)術(shù)研究實踐，還是從自我學(xué)術(shù)思想和文化價值取向上，聞一多的學(xué)術(shù)史借鑒從總體上表現(xiàn)出一定的主體選擇性。在吸收中選擇在選擇中加以繼承，從中體現(xiàn)出聞一多作為中國現(xiàn)代學(xué)者的主體意識，是聞一多學(xué)術(shù)研究的重要特征。聞一多的這種現(xiàn)代意識下的主體學(xué)術(shù)史選擇主要體現(xiàn)在對古今中外學(xué)術(shù)史的選擇上。當聞一多進入學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，從總體上，他至少面臨著三種學(xué)術(shù)史，即中國古代學(xué)術(shù)史、中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史和外國特別是西方學(xué)術(shù)史。如果僅僅限于論述聞一多與中國學(xué)術(shù)史的關(guān)系，無疑是極為片面的。實際上，作為深受西方文化影響和曾經(jīng)出國留學(xué)的現(xiàn)代學(xué)者，聞一多從學(xué)術(shù)視野、學(xué)術(shù)思想和學(xué)術(shù)方法上已經(jīng)不限于中國學(xué)術(shù)而擴展到了西方學(xué)術(shù)文化背景的認知和選擇方面。在具體研究對象上因為主要研究中國古代文學(xué)和文化，聞一多自然更多選擇中國古代學(xué)術(shù)史作為研究背景，從先秦學(xué)術(shù)到清代乾嘉學(xué)派構(gòu)成了聞一多主要借鑒的學(xué)術(shù)史內(nèi)容，但他并沒有囿于中國古代學(xué)術(shù)史范圍，而是在更廣闊的學(xué)術(shù)背景中展開研究。這種更廣闊的學(xué)術(shù)史背景，首先表現(xiàn)在對中國從近代到現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展的關(guān)注，體現(xiàn)出他學(xué)術(shù)視野的現(xiàn)代性追求；其次表現(xiàn)在對西方學(xué)術(shù)思想和文化理論的借鑒，體現(xiàn)出學(xué)術(shù)視野的世界化追求。

盡管聞一多研究中國傳統(tǒng)文學(xué)和文化，盡管他運用了中國傳統(tǒng)的考據(jù)學(xué)方法，但他的學(xué)術(shù)世界體現(xiàn)出來的基本形態(tài)和傳統(tǒng)學(xué)者有了鮮明的區(qū)別，主要的原因在于他在傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究中融入了現(xiàn)代意識和西方文化思想及現(xiàn)代科學(xué)方法論。中國學(xué)術(shù)從近代到現(xiàn)代的演變本質(zhì)上是在西方學(xué)術(shù)文化刺激下完成的，現(xiàn)代學(xué)術(shù)從總體上已經(jīng)包含了西方學(xué)術(shù)文化的因素。聞一多置身于中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局，自是能夠感知到現(xiàn)代學(xué)術(shù)中不同于古代學(xué)術(shù)的西方學(xué)術(shù)文化新質(zhì)。而他對西方學(xué)術(shù)文化并非完全被動地或間接地選擇和吸收，一定程度上有他主動和直接的吸收，自然在他的學(xué)術(shù)世界中也有鮮明的體現(xiàn)。當然，聞一多與西方學(xué)術(shù)史的關(guān)系遠比不上與中國學(xué)術(shù)史關(guān)系那么廣泛和深入、復(fù)雜和豐富，但并不是無跡可尋。首先，聞一多從清華學(xué)校讀書到留學(xué)美國時期集中接觸了西方詩歌理論、美學(xué)理論，接受了西方文藝思潮的影響，這影響持續(xù)到他以后的學(xué)術(shù)研究中。聞一多曾經(jīng)一度以西方詩歌作為學(xué)術(shù)研究對象，如作于1921年的《詩歌節(jié)奏的研究》，原本為英文稿，即是以西方詩歌為對象研究詩歌節(jié)奏的。從《詩歌節(jié)奏的研究》所引用的23種參考書可見，聞一多比較廣泛地接觸了西方美學(xué)論著，除了三種西方工具書和胡適的《嘗試集》《談新詩》外，其余18種均為西方詩歌、詩歌理論和美學(xué)理論的經(jīng)典著作，包括了關(guān)于亞里士多德詩歌理論的評介、錫德尼的《為詩辯護》、華滋華斯的《抒情歌謠集》和柯勒律治的《文學(xué)生涯》、桑塔雅納的《美感》等等，涉及西方浪漫主義理論、藝術(shù)起源理論、藝術(shù)美感理論、詩歌格律理論、文學(xué)鑒賞理論等西方文藝思潮中的多種理論形態(tài)。這些理論不僅用以研究西方詩歌，而且聞一多還借鑒來研究中國古代詩歌如作于同期的《律詩底研究》中多引用西方詩歌美學(xué)理論。及至他出國留學(xué)后，更直接受到美國意象派詩歌影響，繼續(xù)吸收西方美學(xué)理論，其中有些理論觀念成為他新格律詩創(chuàng)建的基礎(chǔ)，《詩的格律》一文即引《詩歌節(jié)奏的研究》中所提到的參考書《詩歌研究》的作者布里斯·佩里的話：“差不多沒有詩人承認他們真正給格律縛束住了。他們樂意戴著腳鐐跳舞，并且要帶別個詩人的腳鐐。”這幾乎成為聞一多新格律詩理論的立論基礎(chǔ)；另外的基礎(chǔ)是關(guān)于藝術(shù)起源論和唯美主義的，他所說“游戲本能說”顯然帶有席勒藝術(shù)起源理論的影子，其藝術(shù)與自然的關(guān)系論明確表示為王爾德的思想。及至正式進入古代學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，在《詩經(jīng)》研究方面首先寫作的文章是《詩經(jīng)的性欲觀》，是運用弗洛伊德性心理學(xué)和精神分析學(xué)說發(fā)現(xiàn)了《詩經(jīng)》的五種表現(xiàn)性欲的方式，即明言性交、隱喻性交、暗示性交、聯(lián)想性交、象征性交，特別是說到象征性交時，聞一多認為這種表現(xiàn)方式“是出于詩人的潛意識”②。到學(xué)術(shù)研究后期，他更用文化人類學(xué)研究《詩經(jīng)》所表現(xiàn)的時代，研究原始社會的圖騰，由先秦文化上溯到了神話研究，尋求“本土文化中心”和探索民族文化源頭了。所以，從聞一多全部的學(xué)術(shù)世界里，我們總能夠看見西方思想理論的影子，可以看見西方學(xué)術(shù)文化的影響。其次，從學(xué)術(shù)研究方法上，聞一多不僅僅運用傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)方法，而且借鑒了大量西方學(xué)術(shù)史上的研究方法。如果說中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)在方法論上相對單一、比較落后的話，那么西方學(xué)術(shù)史背景的引入除了提供學(xué)術(shù)思想上的另一種參照外，也提供了既多元化又現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)方法。西方學(xué)術(shù)文化史上，經(jīng)過亞里士多德的學(xué)科分類和文藝復(fù)興后的科學(xué)發(fā)展，逐漸形成了先進的、有效的、多元的學(xué)術(shù)研究方法。大概而言，可以有科學(xué)主義方法、人文主義方法和各種學(xué)科方法論，學(xué)科方法論包括了自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文學(xué)科。西方文化史上的學(xué)術(shù)即依靠這些多元化的方法而得以高度繁榮。相對于亞里士多德的學(xué)科分類，中國古代文化部類是混沌一體，不僅文史哲不分，而且科學(xué)和人文社會科學(xué)也沒有完全分開，更缺乏西方近代發(fā)展起來的新興學(xué)科；相對于西方科學(xué)的發(fā)展，中國古代缺乏科學(xué)意識、科學(xué)實踐，也缺乏科學(xué)分析的方法論。直到近代以后，隨著西方文化的全面引進，同時也引進了西方的學(xué)術(shù)方法論。現(xiàn)代學(xué)術(shù)更在繼承傳統(tǒng)學(xué)術(shù)方法的同時，有意識地運用多樣化的西方學(xué)術(shù)方法，因而現(xiàn)代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出全新的學(xué)術(shù)形態(tài)。聞一多躬逢其時，長期浸染于西方文化和學(xué)術(shù)中，尤其賦有了現(xiàn)代化的開放意識，所以進入國學(xué)研究領(lǐng)域后，就不限于傳統(tǒng)“漢學(xué)”方法而實際運用了西方學(xué)術(shù)方法，多以西方學(xué)術(shù)方法研究國學(xué)經(jīng)典。即使在考據(jù)學(xué)研究中，也已經(jīng)不完全如傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)形態(tài)，而是化合了西方科學(xué)實證主義精神，體現(xiàn)出一種科學(xué)方法。盡管作為藝術(shù)家和詩人的聞一多并不擅長科學(xué)思維，而一旦進入學(xué)術(shù)研究，學(xué)術(shù)的求真務(wù)實、實事求是自然要求一種科學(xué)思維和科學(xué)精神，科學(xué)的實證精神給乾嘉學(xué)派的樸學(xué)方法注入了新鮮的血液，聞一多國學(xué)經(jīng)典的考據(jù)學(xué)研究受其嘉惠，不僅得以推進研究論題，而且在學(xué)術(shù)思維上具有了現(xiàn)代性特征。現(xiàn)代學(xué)術(shù)不同于古代學(xué)術(shù)的一個鮮明區(qū)別在于具有了明確的學(xué)科分類意識，將混沌一體的中國文化典籍進行了現(xiàn)代學(xué)科意義的分析研究，而且以多種學(xué)科意識研究特定典籍。聞一多特別運用了現(xiàn)代學(xué)科方法多角度地研究古代文化典籍，尤其關(guān)注到從西方引進的最新學(xué)科，如考古學(xué)、民族學(xué)、文化人類學(xué)等，他的甲骨學(xué)研究不僅借助已有文獻，而且借助了最新的安陽殷墟考古學(xué)成果；他的神話研究如《伏羲考》亦多引用出土文物為證，并從民族學(xué)和文化人類學(xué)角度看取中國上古社會的文明形態(tài)。典型的如對《詩經(jīng)》的研究，突破了單純的經(jīng)學(xué)、樸學(xué)研究方法，從現(xiàn)代多種學(xué)科方法角度進行分析，在《匡齋尺牘》中對《芣苡》一詩的解讀可謂聞一多運用現(xiàn)代學(xué)科分析古代經(jīng)典的標本。在此，聞一多首先從文字訓(xùn)詁學(xué)角度釋讀“芣苡”，再從生物學(xué)角度說明其象征意義，然后從社會學(xué)、心理學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)、歷史學(xué)、詩學(xué)等不同學(xué)科全方位地解讀了這首詩，最典型地體現(xiàn)了聞一多對現(xiàn)代學(xué)科方法論的純熟運用。西方學(xué)術(shù)史上學(xué)術(shù)方法的引入大大地拓展了學(xué)術(shù)視野，打破了傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)研究的故步自封和淺陋煩瑣。聞一多在國學(xué)古籍研究中沒有被煩瑣的考據(jù)學(xué)淹沒而能夠從考據(jù)學(xué)中超越出來，與西方學(xué)術(shù)方法的影響不無關(guān)系。當然，與中國古代學(xué)術(shù)史相比較，聞一多對西方學(xué)術(shù)史的選擇在比例上要小得多。可以說，聞一多對西方學(xué)術(shù)文化不是接受太少，而是在實際的學(xué)術(shù)研究中體現(xiàn)得太少了。倘若聞一多更多地趨向西方學(xué)術(shù)研究范型，以他的學(xué)術(shù)積累、學(xué)術(shù)追求和專心致志的功夫，應(yīng)該說會有更開闊的學(xué)術(shù)境界。畢竟，他留下來的學(xué)術(shù)成果太多考據(jù)學(xué)的半成品內(nèi)容，而作為詩人的詩意化研究和作為思想家的深刻思考的成果不免略嫌薄弱。這也體現(xiàn)了聞一多學(xué)術(shù)選擇的特征，更偏向于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)但也融進了西方學(xué)術(shù)文化，不僅在學(xué)術(shù)方法上借鑒西方學(xué)術(shù)，而且在學(xué)術(shù)思想上以其現(xiàn)代化的追求體現(xiàn)出世界性的學(xué)術(shù)視野。

經(jīng)過縱向的學(xué)術(shù)史考察后，我們可以橫向地看取聞一多學(xué)術(shù)世界與學(xué)術(shù)史的聯(lián)系。中國幾千年歷時性的學(xué)術(shù)演變在聞一多有限的學(xué)術(shù)生涯中呈現(xiàn)出共時性的存在形態(tài)，實際上聞一多在學(xué)術(shù)研究中“同時”吸收學(xué)術(shù)史的各種學(xué)術(shù)形態(tài)，多樣化的學(xué)術(shù)形態(tài)也就同時體現(xiàn)在他的學(xué)術(shù)世界中。學(xué)術(shù)史上各種學(xué)術(shù)思潮、學(xué)術(shù)對象、學(xué)術(shù)方法、學(xué)術(shù)價值取向往往在歷史發(fā)展中交替出現(xiàn)，此起彼伏，在起伏中消長。中國學(xué)術(shù)從先秦開端，到漢代形成了以經(jīng)學(xué)為主流的學(xué)術(shù)取向，在具體研究形態(tài)上從漢代經(jīng)學(xué)注疏開始，經(jīng)過隋唐經(jīng)學(xué)復(fù)興后繼續(xù)進行經(jīng)典的疏證，到清代乾嘉學(xué)派從文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、版本學(xué)、目錄學(xué)、輯佚學(xué)、校勘學(xué)等考據(jù)學(xué)方法的整理，達到了經(jīng)學(xué)“漢學(xué)”研究的高峰。圍繞儒家經(jīng)典文本的流傳和不同文字系統(tǒng)的流傳出現(xiàn)了“古文經(jīng)學(xué)”和“今文經(jīng)學(xué)”的論爭，到清末幾乎針鋒相對，其中隱含著不同的學(xué)術(shù)理念和學(xué)術(shù)價值取向。而針對“漢學(xué)”的煩瑣考證，從魏晉玄學(xué)就從義理方面解釋經(jīng)典，到宋代二程和朱熹創(chuàng)造了理學(xué)思想體系，形成了不同于“漢學(xué)”的“宋學(xué)”形態(tài)。聞一多在學(xué)術(shù)積累期和準備期主要接觸了儒家經(jīng)典，如啟蒙教育時和當時讀書人一樣首先學(xué)習(xí)“四書五經(jīng)”，一般所用教本為朱熹《四書集注》，對“宋學(xué)”形態(tài)的義理闡釋會有所感知。好學(xué)敏思的聞一多在讀書過程中自然有所心得，在他的讀書札記《二月廬漫記》中已經(jīng)開始運用考證的方法解疑思辨，雖然不是明確的“漢學(xué)”意識，卻是無意識中進入了“漢學(xué)”門徑。當他正式開始古代學(xué)術(shù)研究時，研究對象首先選擇中國古代詩歌，而《詩經(jīng)》的選擇決定了他必然進入到經(jīng)學(xué)研究領(lǐng)域，必然面臨“漢學(xué)”和“宋學(xué)”的選擇。時當1928年左右，中國學(xué)術(shù)已經(jīng)演變?yōu)楝F(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)，對于學(xué)者來說事實上已經(jīng)不是只有傳統(tǒng)“漢學(xué)”或“宋學(xué)”的選擇空間，經(jīng)過近代“西學(xué)”影響下的學(xué)術(shù)演變和新文化運動的思想革新，傳統(tǒng)“漢學(xué)”或“宋學(xué)”已經(jīng)不再單純，而作為“漢學(xué)”或“宋學(xué)”研究對象的經(jīng)學(xué)地位大為下降，“漢學(xué)”和“宋學(xué)”更多體現(xiàn)為學(xué)術(shù)方法論，所謂“經(jīng)學(xué)”逐漸被“國學(xué)”話語取代。對于聞一多而言，一方面，他在古籍研究中主要采用了乾嘉學(xué)派的“漢學(xué)”研究形態(tài)；另一方面，他不限于“漢學(xué)”一端，不僅同樣重視“宋學(xué)”式的典籍義理闡釋，而且更多從現(xiàn)代學(xué)術(shù)視角看取古代典籍，在古今中外學(xué)術(shù)形態(tài)的綜合中形成了自己學(xué)術(shù)研究中的“國學(xué)”研究形態(tài)。聞一多的“國學(xué)”研究本質(zhì)上是現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)，無論從學(xué)術(shù)理念還是從學(xué)術(shù)方法上，既融進了中國學(xué)術(shù)史上的“漢學(xué)”和“宋學(xué)”形態(tài)，又融進了西方學(xué)術(shù)史上的科學(xué)型和人文型學(xué)術(shù)形態(tài)，當然，聞一多沒有如創(chuàng)造新格律詩那樣創(chuàng)造出新的學(xué)術(shù)形態(tài)，基本上是在已有的學(xué)術(shù)形態(tài)和現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中進行自己的學(xué)術(shù)研究。開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)研究既可以表現(xiàn)在新學(xué)術(shù)范型的創(chuàng)造上，也可以表現(xiàn)在以既有的學(xué)術(shù)范型進行具體學(xué)術(shù)內(nèi)容的創(chuàng)造性研究。任何一種學(xué)術(shù)范型都不可能由一人一時創(chuàng)造出來，總是經(jīng)過相當?shù)臍v史長度和大量學(xué)者的學(xué)術(shù)實踐逐漸形成。即如傳統(tǒng)“漢學(xué)”亦是經(jīng)過從漢代學(xué)術(shù)到唐代學(xué)術(shù)的發(fā)展而到乾嘉時期成熟的，但這并不能夠掩蓋在“漢學(xué)”學(xué)術(shù)體系成熟后運用“漢學(xué)”做出成就的學(xué)者的學(xué)術(shù)貢獻。雖然聞一多沒有開創(chuàng)獨立的學(xué)術(shù)范型，但以他學(xué)術(shù)研究形態(tài)的多樣化和現(xiàn)代性實際上為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)的成型做出了貢獻。中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)范型同樣不是由哪個學(xué)者獨立建構(gòu)的，而是大量現(xiàn)代學(xué)者共同完成的，其中就包括了聞一多。

聞一多的學(xué)術(shù)主要是從中國學(xué)術(shù)史發(fā)展出來的現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)，因為他研究的對象主要為國學(xué)，所以我們更多地從現(xiàn)代國學(xué)研究語境里進行考察，而現(xiàn)代國學(xué)研究以其研究理念、研究方法、研究風(fēng)格、內(nèi)容取向、文化思想、價值追求的不同而形成了不同的研究派別，聞一多主要歸屬于“清華學(xué)派”。這樣，我們大致可以自上而下地描述出聞一多學(xué)術(shù)的源流軌跡：從中國古代學(xué)術(shù)史發(fā)展出中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)，中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局中產(chǎn)生出各種國學(xué)研究派別，現(xiàn)代國學(xué)研究派別包括了“清華學(xué)派”，聞一多的國學(xué)研究屬于“清華學(xué)派”。而真正偉大的學(xué)者既在學(xué)術(shù)史基礎(chǔ)上有獨創(chuàng)性貢獻，能夠推進學(xué)術(shù)史的發(fā)展，又不會被所在學(xué)術(shù)語境和特定的學(xué)術(shù)流派限制，總能夠突破學(xué)術(shù)語境和學(xué)術(shù)流派的制約而顯示自我的學(xué)術(shù)個性和學(xué)術(shù)價值。學(xué)術(shù)史可以生成學(xué)者的學(xué)術(shù)對象，學(xué)術(shù)語境可以玉成學(xué)者的學(xué)術(shù)成就，學(xué)術(shù)流派可以使學(xué)者在一定程度上有所歸依，但都不能抹煞一個偉大學(xué)者的個性和成就。論聞一多學(xué)術(shù)與中國古代學(xué)術(shù)史的聯(lián)系、聞一多學(xué)術(shù)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)流派的聯(lián)系，并不意味著否認聞一多學(xué)術(shù)的獨創(chuàng)性。學(xué)術(shù)個體總有學(xué)術(shù)母體的遺傳，但更多學(xué)術(shù)個體的變異和發(fā)展。聞一多的學(xué)術(shù)雖然生成于中國學(xué)術(shù)史、現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境、現(xiàn)代國學(xué)研究氛圍、清華學(xué)術(shù)環(huán)境，雖然參與了“清華學(xué)派”的發(fā)展，但綜觀聞一多的學(xué)術(shù)成就，自有他的學(xué)術(shù)個性。在領(lǐng)略他學(xué)術(shù)個性的同時，其實從他與古代學(xué)術(shù)史、現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局的關(guān)系中我們可以把握聞一多學(xué)術(shù)的另一方面“標本”性意義，即通過聞一多個性的國學(xué)研究可以把握“清華學(xué)派”的學(xué)術(shù)特性，進一步通過“清華學(xué)派”把握現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局中的整個國學(xué)研究狀況，更進一步通過各流派國學(xué)研究把握整個現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局，最后通過現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局的源流上溯到近代和古代學(xué)術(shù)史，擴展到西方學(xué)術(shù)史。出發(fā)點是聞一多的學(xué)術(shù)世界，是因為他的學(xué)術(shù)世界以其巨大的豐富性本來就包容了古今中外的學(xué)術(shù)內(nèi)涵。并不是每個學(xué)者的學(xué)術(shù)世界都有這樣的標本意義，當然也不是只有聞一多的學(xué)術(shù)世界具有這樣的標本意義，但在現(xiàn)代學(xué)者群落中，聞一多是能夠代表這種標本的典型學(xué)者。他的個性在于：一是在知識結(jié)構(gòu)、學(xué)術(shù)素養(yǎng)和學(xué)術(shù)研究上，中西兼?zhèn)洌沤褙炌ǎ扔袑W(xué)術(shù)對象的細致深入的微觀研究，又有對整個文學(xué)史、文化史的宏觀研究，在具體對象上不粘滯而不斷變換著研究對象，在宏觀研究上不空疏而有扎實的具體研究為基礎(chǔ)，避免了大部分學(xué)者的要么“見林不見樹”、要么“見樹不見林”的學(xué)術(shù)困境。二是作為詩人的詩意化思維和學(xué)者的嚴謹樸實相結(jié)合，對中國詩歌美的鑒賞建立在實事求是的文本、文字、詞義的求真考據(jù)學(xué)基礎(chǔ)上，在典籍考據(jù)學(xué)中壓抑不住的詩人激情不時地溢之言表。比較之下，現(xiàn)代學(xué)者多有和聞一多一樣從作家轉(zhuǎn)化為學(xué)者的，或更多文學(xué)性思維風(fēng)格但缺乏聞一多的考據(jù)學(xué)功夫；原本就以學(xué)術(shù)研究為業(yè)的學(xué)者在考據(jù)學(xué)研究上與聞一多平分秋色或有過之而無不及，但往往缺乏聞一多的詩人特性。三是經(jīng)過長期的學(xué)術(shù)研究，聞一多幾乎穿透了中國文學(xué)史和中國文化史，不僅在他整個學(xué)術(shù)研究歷程中貫穿著歷史意識，而且從根本上表現(xiàn)出他作為一個歷史學(xué)家的鮮明特征。40年代的聞一多自謂：“不用講今天的我是以文學(xué)史家自居的”，他針對“我們這民族，這文化的病癥”，要作“一部文學(xué)史（詩的史），或一首詩（史的詩）”。③ 歷史擴展了他的學(xué)術(shù)視野，賦予了他學(xué)術(shù)世界深厚的歷史感，史家意識促使他更深入地思考了中國文學(xué)和中國文化的本質(zhì)，所以他能夠在中國文學(xué)史和文化史上做出多種思想發(fā)現(xiàn)。現(xiàn)代多有學(xué)者本來就研究歷史，但研究歷史并不意味著就是歷史學(xué)家，正如研究哲學(xué)者并不意味著就是哲學(xué)家一樣。四是現(xiàn)代國學(xué)研究的目的是什么？聞一多通過研究實踐最后在思想上做了有個性的回答：國學(xué)研究的出發(fā)點和最終目的是超越國學(xué)而做“殺蠹的蕓香”！這是聞一多國學(xué)研究的思想歸宿。不是為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，盡管聞一多一度陷身于純學(xué)術(shù)的研究，但對“故紙堆”的考據(jù)學(xué)研究目的是殺掉其中的“蠹魚”而做“殺蠹的蕓香”，對國學(xué)中所蘊藏的陳腐、殘酷、虛偽的惡劣文化思想進行徹底批判，在批判中建構(gòu)中國現(xiàn)代化的文化理想。現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的國學(xué)研究不能說不繁榮，但其中多有學(xué)者要么在“骸骨的迷戀”中陶醉不已，要么在日落西山時高唱“挽歌”，不是復(fù)古，就是趨于保守。聞一多之可貴在于40年代繼承了或繼續(xù)了新文化運動思想革命的偉業(yè)，對中國傳統(tǒng)文化思想進行了猛烈的批判，在甚囂塵上的“復(fù)古的空氣”④ 中亦可謂空谷足音。以上四點即可見聞一多超越中國學(xué)術(shù)史、現(xiàn)代國學(xué)研究和“清華學(xué)派”的學(xué)術(shù)個性，中國學(xué)術(shù)史、現(xiàn)代學(xué)術(shù)語境中的國學(xué)研究和“清華學(xué)派”等都不能夠完全限定聞一多的學(xué)術(shù)世界，都不能夠掩蓋聞一多的學(xué)術(shù)獨創(chuàng)性。共性的認知代替不了個性的把握，學(xué)者和學(xué)術(shù)史及學(xué)術(shù)流派固然有聯(lián)系但更有區(qū)別，尤其對于聞一多這樣的現(xiàn)代學(xué)者更是如此。

中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展到新文化運動時期誕生了現(xiàn)代學(xué)術(shù)，在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局中國學(xué)研究派別林立，屬于現(xiàn)代學(xué)術(shù)系統(tǒng)的學(xué)院派國學(xué)研究典型地集中在北京大學(xué)和清華大學(xué)。而聞一多在文化思想上成長于新文化運動中，接受了北京大學(xué)國學(xué)系統(tǒng)的影響而主要屬于“清華學(xué)派”，以“清華學(xué)派”的國學(xué)研究為依托，獨創(chuàng)出自我的國學(xué)世界。這就是聞一多的現(xiàn)代學(xué)術(shù)譜系所在，即：現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局——國學(xué)研究派別——“清華學(xué)派”——聞一多；反過來，我們以聞一多為現(xiàn)代國學(xué)研究的基點，可以擴展出中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)：聞一多——“清華學(xué)派”——國學(xué)研究派別——現(xiàn)代學(xué)術(shù)格局。個人的學(xué)術(shù)研究既屬于時代學(xué)術(shù)語境，又是在特定的時代學(xué)術(shù)語境中進行自我的研究，雙方存在著一種互動關(guān)系。考察聞一多與現(xiàn)代學(xué)術(shù)和現(xiàn)代國學(xué)派別的關(guān)系，不僅可以了解聞一多國學(xué)研究的現(xiàn)代學(xué)術(shù)背景，而且可以發(fā)現(xiàn)聞一多國學(xué)研究的個性特征和他以自我個性對現(xiàn)代國學(xué)研究所作出的貢獻。一種學(xué)術(shù)的貢獻不在于量的增加，而在于質(zhì)的突破。聞一多對于中國現(xiàn)代國學(xué)研究有推進、有突破，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上無疑有著巨大的貢獻。

聞一多的學(xué)術(shù)研究特別是國學(xué)研究在中國學(xué)術(shù)史上的地位，應(yīng)該如同他的新格律詩在中國現(xiàn)代文學(xué)史、現(xiàn)代詩歌史上得到濃墨重彩的書寫一樣，也應(yīng)該得到重視而大書特書。文學(xué)家的地位決定于其創(chuàng)作成就，能否進入文學(xué)史取決于他的文學(xué)貢獻，同樣，學(xué)者能否進入學(xué)術(shù)史決定于他的學(xué)術(shù)成就。聞一多在長期的學(xué)術(shù)研究歷程中所做出的學(xué)術(shù)成就，無可質(zhì)疑地應(yīng)該在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史乃至整個中國學(xué)術(shù)史上占據(jù)一席之地，因為他的學(xué)術(shù)成就不僅突出，而且從學(xué)術(shù)史角度，他的研究既承接了中國古代學(xué)術(shù)史，又構(gòu)成了中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的重要內(nèi)容，還以其獨創(chuàng)的學(xué)術(shù)思想影響了后學(xué)，其學(xué)術(shù)影響力至今不絕，從整個中國學(xué)術(shù)史角度，聞一多的學(xué)術(shù)研究是承先啟后，繼往開來的！就國學(xué)研究而言，聞一多的國學(xué)思想不僅富有歷史意義，而且具有鮮明的現(xiàn)實意義。

注釋：

① 參見馬昌儀：《中國神話學(xué)發(fā)展的一個輪廓》，《中國神話學(xué)文論選萃》上冊，中國廣播電視出版社1994年版。

② 聞一多：《詩經(jīng)的性欲觀》，《聞一多全集》第3卷，湖北人民出版社1993年版，第188頁。

③ 聞一多1943年11月25日致臧克家信，《聞一多全集》第12卷，湖北人民出版社1993年版，第382頁。

④ 聞一多：《復(fù)古的空氣》，《聞一多全集》第2卷，湖北人民出版社1993年版，第351頁。

作者簡介：劉殿祥，山西大同大學(xué)文學(xué)院教授，山西省高校人文社會科學(xué)重點研究基地云岡文化研究中心主任，山西大同，037009。

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