文化生態視角下客家打金獅民俗的變遷與傳承
——以梅州松口鎮大w村為例*

劉鵬昱

文化生態視角下客家打金獅民俗的變遷與傳承
——以梅州松口鎮大w村為例*

劉鵬昱

在新春時請獅隊祛邪祈福是梅州客家地區一項傳統民俗，稱作“打金獅”。它與梅州地區的宗族社會密切相關，打金獅的一套儀式呈現出人們從家到宗族到祖先之觀念的特定意義系統。由于國家權力對社會生活干預的加劇，造成上世紀六、七十年代后打金獅習俗的消亡。隨著當前的宗族復興，金獅參拜成為祭祀儀式的一部分。在文化生態保護的理念下，文化政策與地方文化生態的變遷應該相適應，以促使該民俗活動在節日生活中的自覺傳承。

打金獅 宗族 文化生態 非遺保護

自2007年批準第一個文化生態保護區以來，文化部開啟了“文化生態保護”的非遺保護模式，2010年梅州獲批成立“梅州(客家)文化生態保護實驗區。”

《文化部關于加強國家級文化生態保護區建設的指導意見》(文非遺發[2010]7號)指出“在文化生態保護區中選擇若干自然生態環境基本良好、傳統文化生態保持較為完整的街道、社區或鄉鎮、村落等，作為實施整體性保護的重點區域。要注意保持重點區域的歷史風貌和傳統文化生態，不得改變與其相互依存的自然景觀和環境。”

將非遺所依存的文化生態環境進行整體保護，可以避免過去就單個項目而保護的局限，為非遺營造活態傳承的環境。但“文化生態學是就一個社會適應其環境的過程進行研究”*[美]朱利安·H·斯圖爾特(Julian H Steward)，潘艷、陳洪波譯：《文化生態學》，《南方文物》2007年第2期。，或者說“文化生態適應”是一個動態、變遷的過程。“雖然任何社會的文化都構成一個完整的系統，在其中技術、經濟、社會與政治結構、宗教、語言、價值觀以及其他特征緊密的相互聯系，但是文化不同方面受生態適應的影響并不相同……人文和風俗文化的表現可能在社會變遷中保留了它們的形式方面，但卻獲得了新的功能。”*[美]朱利安·H·斯圖爾特(Julian H Steward)，潘艷、陳洪波譯：《文化生態學》。

一個復雜社會中，地方社會以地區特殊性融入全國性文化中，并在文化的某些層面受到全國性文化的影響，政治控制是一項重要因素，會引起地方社會的適應性變遷*參見[美]朱利安·H·斯圖爾特(Julian H Steward)：《文化變遷理論》，張恭啟譯，臺北：臺灣遠流出版事業股份有限公司1989年版，第58、64頁。。

在梅州客家地區，傳統的春節習俗“打金獅”，由于國家政治制度的影響，以及社會環境的變遷，它在不同時期的生存狀態及展演形態也在發生著變化。

一、宗族社會與資源競爭

大W村位于松口古鎮*松口鎮，位于梅州東北部，梅江下游，為近代客家人“下南洋”之重要出口。的西南處，共分為三個自然村、19個村民小組，最大的自然村是廖姓的聚居地。廖姓在大W由二世祖開基，距今600多年，是最早到大W定居的姓氏。該自然村原稱塔前片，共360戶，1300多人。

許姓為大W村第二大姓，聚居在許屋村一帶，共分四個村民小組，140戶，485人，村內除許姓外，還有少數黃姓、賴姓、丘姓人。分為榕樹崗、許屋(包含慎德、四杠兩個村民小組)，以及新江幾個片區。

圖1：大W村主要姓氏分布圖

坑尾則由3個村民小組構成，共85戶，280多人。主要姓氏為陳姓，其他為丘姓，少數楊姓、李姓、梁姓等人家，分別都為幾戶。分為坑1、坑2以及湖洋壩三個村民小組，其中坑1主要是陳姓、坑2也以陳姓為主，湖洋壩則丘姓居多，少數幾戶梁姓。

各姓的聚居與劃分雖然經歷了建國后的人民公社時期，當時劃分為不同的生產隊，上世紀80年代后生產隊改組，又分為村民小組，但仍然受到過去聚族而居時期的影響。根據保存在廖姓鳳池公祠中的一則碑記(《重修鳳池公祠記》落款為“若愚公房十九世孫鵬章，光緒三十四年歲次吉旦”)來看，當時為補救祠堂的風水所起的小墩、圓崗等地方，后來成為鳳池公派下的居住地，即今墩上、庵墩上等村民小組的由來。其他如許屋村的慎德、四杠兩個村民小組，則是由許姓慎德樓、四杠樓兩個大屋派下的村民組成。

從大W村各主要姓氏的居住分區溯源到歷史時期，是我們了解歷史上各主要姓氏之間關系的一個角度。聚居分區是在資源競爭的過程中形成的，山地、田地以及交通資源都是各姓氏競爭的對象。

在許屋村開基祖的祠堂中的一條碑刻(咸豐十一年元月十三日，見圖2)稱：許姓有祖上東山公、秀山公遷居松口大W沙龍頭岌下，“栽種樹木以衛田爐，歷二百余年無異”，但近來“被惡鄰廖滿等盜砍”，因此請嘉應州出示嚴禁，立碑為證。許屋村背靠山地(稱龍頭岌)，在新中國成立以前山場林地屬于許姓人所有，該碑刻說明廖、許爭奪山林的事情時有發生。

圖2

大W村與松口墟鎮隔著梅江河，因為許屋村與廖姓聚居地鄰近，許姓人要想過河到對岸松口墟，就要經過廖姓人的地方，而渡口也屬于廖姓人管轄，成立有渡會。

以前大W有兩個渡口，一個是大W渡口，一個叫潭頭盧渡口。大W渡口是廖姓人的，潭頭盧是河對面寺坑村人的。過去上梅縣、去五華都要經過這里，那管渡船的說什么時候開船，就什么時候開船。渡口成立有渡會，是廖姓人的。資金呢一個是向來往的人收渡船錢，一個是向各家收渡谷。我們廖姓的祠堂都有嘗田，有專門的人管理，收了租谷，到冬至前后，每個祠堂就交給渡會一擔谷，這樣大W廖姓人過渡的時候就不用再交錢。*82歲廖濟考口述。

也就是說廖姓人也掌握了船渡這一重要的交通資源。在許姓祠堂中的另一則碑刻有多處缺文，但大致可以知道，許姓祖上施舍給大W安山寺*大w村境內最早由許姓人建立的寺廟，供奉了拳祖師。的田租，一部分最后不得不交給廖姓人管理的渡會。據許姓村民說，以往許姓人過渡，受到廖姓人的刁難，后來許姓一位族人，施展了武藝，才解了圍*許其順(63歲)口述，2015年9月28日。

民國以前各大姓之間的對立并不鮮見，同樣，在坑尾自然村，由于陳姓、丘姓居住地相鄰，兩姓關系頗為緊張：

在大W，過去丘姓是小姓，陳姓相對來說是大姓，兩姓過去的關系很不好。比方說春節的時候，我們坑尾陳姓要到松南的恩賜公室去祭祖，我聽父親說，一般就敲大鑼大鼓，要經過丘姓的地盤才能出去，那丘姓人就很狂妄，看不過我們有光彩嘛，就罵我們陳姓人。我們陳姓人就很生氣，就回去拿耙頭來打架了。反正兩姓人平時就因為山地、田地過界這些事吵架，這些矛盾越積越深，后來陳姓人當天發誓，不跟丘姓人結親。*陳大淦(67歲)口述，2015年9月30日

在宗族圍繞田地、山場以及交通資源競爭的社會中，形成了普遍的習武風俗，以維護宗族和地方社會的利益。報紙也記錄了該地區在宗族支持下武館的興盛：

松江近事雜述○嘉應來函云，邇來松口各鄉紛紛設立拳館，各以重金延請教師授技，向來每屆冬間多有此事，今歲尤見林立。*《嶺東日報》1904年1月30日

而武術是打金獅的基礎，沒有武功就不會打獅。大w獅隊可以說是廖姓宗族的子弟班，從丙村廖姓請來師傅傳授武藝，資金也來自宗族嘗產。以下是大W金獅隊組織的來由：

以往□廖姓鄉村里面有喊作教育會的啊，從里面抽出的資金來練(打獅)。就□這個屋的人啊，是鳳池公祠的后裔，去南洋賺到有錢。他就買有田，捐給祠堂做嘗田，收的有租谷啊，就請老師來教書，那廖姓人不使錢就能讀書。后來就從這個里面抽出的錢來搞獅頭，就這樣來的。那時候我還很小，看人家打的時候才5、6歲。*86歲廖鋒成口述，2015年10月3日

弗里德曼認為宗族是以族產為基礎的繼嗣團體，其內部結構可分為族、房、支不同層次的組織系統，其功能在于加強族人之間的協作關系，提高整個宗族對環境(地理、人文)的適應力，強化族人之間的向心力*彭兆榮等：《邊際族群：遠離帝國庇佑的客人》，合肥：黃山書社2006年版，第198頁。。拋開他對宗族“文化層面”的忽略不談，宗族通過設立族產而建立的一套體制，是在資源競爭中的一種生存策略。而與武術緊密相關的金獅隊往往也是由一個宗族組織起來維護自身的力量。

二、宗族社會中的金獅隊組織及表演

打金獅是客家傳統社會在春節時進行一些列的參拜儀式和武術表演的節日習俗。“在人類學的用語中，那些標定時間、限定范圍、排定計劃并且具有參與性的事件，例如儀式、節日、奇觀、戲劇和音樂會等經常被稱作‘文化表演’，在這些事件中，一個社會的象征符號和價值觀念被呈現和展演給觀眾。*[美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術》，楊利慧、安德明譯，桂林：廣西師范大學出版社2008年版，第78頁。”打金獅可以看作為一種文化表演，這類表演往往由社區中的“文化專家”進行組織、訓練，大w村金獅隊的老師傅對其組織、以及儀式和表演的一套模式了然于胸。

“打金獅”表演的主要人物包括：獅頭、獅尾，由兩個人組成，與南獅不同的是，“獅披”是連接獅頭的斗篷，不需要穿在身上，保留了驅儺的形態；兩個猴頭面具，也稱小面；一個阿駝的面具，一個沙僧的面具，沙僧又稱作大面。阿駝和沙僧的面具類似，都是大頭癡酣的樣子，不同的是阿駝有一截細小的辮子。另外還要有打鼓的鼓手，敲銅鑼的人，以及一些武術表演的人。

圖3：阿陀、小猴(小面)、沙僧(大面)

獅舞的儀式和表演也遵循一套固定的模式和程序。年初一獅隊要到村內進行參拜，據大w金獅隊成員回憶：

我們打獅的時候，一進村，如果村子里成立有金獅隊，我們要到他那里拜一下，不然會引起沖突，以前會有打架這種情況。我們這個村呢，這邊是姓廖的，那邊有姓陳的、姓許的，如果去到你那里，你那個姓氏里頭，要先去拜總祠，然后才能到各家各戶去參獅。你拜了總祠以后，就那個村哪里都可以去打獅。到了總祠大門口，那個獅頭要左邊拜一下、右邊拜一下，師父帶獅頭進祠堂的祖公廳，拜三下，然后師父領出門，主家放鞭炮，獅頭要去搶鞭炮。*廖建新口述，2015年9月26日。

在客家聚族而居的村落中，一個姓氏的祠堂下又分成不同的房派，在一個房派的圍龍屋中又分成各個家庭。每家每戶分別有一個灶頭，供整個家庭的飲食，因此灶也是一個家庭的象征*擁有一個灶是家庭成為獨立實體的標志，在梅州客家地區也不例外，武雅士說：“灶神和灶的關系因而就是神和家的關系”。參見[美]武雅士(Arthur p.Wolf)《神、鬼、祖先》，收入《中國社會中的宗教與儀式》，南京：江蘇人民出版社2014年，第139頁。。在祠堂的獅參完畢后，獅隊還要到圍龍屋中各家各戶的廚房中拜灶君，各家會燃放鞭炮，并送一個紅包。獅頭搶紅包，稱為“采青”。有時主家要試探獅隊功夫，故意將紅包掛得很高，就要展示“疊羅漢”的功夫。

理查德·鮑曼在論述表演的模式性時指出：“表演與一些特殊的文類相關……將表演看作情境性的行為，它在相關的語境中發生，并傳達著與該語境相關的意義。這些語境可以從不同的層面來確認，比如場景，它是由文化所界定的表演發生的場所。再比如制度(如宗教、教育、政治等)，從它們表現或者沒有表現社區中的表演語境的角度來看，也是一種語境。”*參見[美]理查德·鮑曼著《作為表演的口頭藝術》，第31頁。

在年初一的獅參中，從祠堂到各房派、各家戶的場景變換，從祭拜祖先到驅儺祀灶*至少在明代，梅州地區已經出現獅舞驅儺。見(嘉靖)《興寧縣志(卷一)》：“迎春日……市中貧少年蒙其面為山鬼之狀，鳴金鼓入人家跳舞以求賞，謂之舞獅子，鄉人儺遺意也。”的儀式，都在文化展演中呈現傳統社會人們對從家到宗族到祖先之觀念的特定意義系統。“宗族”是觀念上擴大的家庭，宗族的一系列制度最終是為了保證每個家庭的繁衍發展，因此，金獅參拜的儀式從代表祖先的祠堂開始，最終落腳到為每一個家庭單元驅邪賜福為止。也即春節打獅是產生于特定的社會結構中，并反映這一社會結構的藝術事件。

同時，“表演作為一種藝術行為即民俗的實踐，和它作為一種藝術事件，即表演的情景，是可以創造性的聯系在一起的。將表演視為一種特殊的交流模式，使其與藝術范疇聯系了起來。作為特殊的交流模式的表演往往是大的文化表演中的一個部分。在此意義上，表演凸顯出交流得以完成的藝術性方式，從觀眾的角度說，表達行為得以完成的技巧及其有效性因此受到公開的品評。”*[美]理查德·鮑曼著《作為表演的口頭藝術》，第4、104、161頁。

通常金獅隊的武術及娛樂表演是在年初二展開的，分為舞“單獅”和“雙獅”兩種。舞雙獅的過程比較簡單，只需獅頭和沙僧出場：一人做獅頭，一人做獅尾，獅披披在身上，沙僧左手持長命草，右拿一把破扇骨。主要的表演是沙僧拿長命草逗弄獅子，獅子來搶草的時候，就用扇子輕敲獅頭。舞單獅的表演形式則比較復雜：

舞單獅需要獅頭、沙僧、阿駝和兩個小猴(小面)出場。單獅就只有一個人，把獅披裹在身上；阿駝就是裝癡呆的，一手拿仙索，一手拿一個長煙斗。最先出場的是沙僧，逗弄獅子翻滾啊。然后阿駝也上場，一會兒把沙僧的面具反轉過來，或者打屁給他吃。最后是雙猴攏獅，就是那個雙猴表演，打拳啊、翻滾啊，跳躍啊。攏獅結束以后，要表演“飚桌”，這個要武功的。一般三張約1.2米的八仙桌，排列在一起，舞獅人要用手撐桌，一越而過。然后是小猴，小猴飚桌用單手，一般是連撐兩下或三下越過。獅頭就在旁邊舞蹈、鑼鼓助威。最后就是各種武術表演：打棍的，打拳的，打耙頭的，打雙刀的……

有時候，一些有錢的主家會請幾個獅隊一起表演，打得好的獅隊，就會給個大的紅包獎勵。*廖勝華口述，2015年10月14日。

圖4：棍、藤牌、雙刀、叉、鉤鐮槍

在獅舞表演中，關于一整套儀式流程的遵守程度，以及武術表演套路的熟練程度，都得到公開的展示，并會得到觀眾的比較與評價。大w廖姓的金獅隊也在表演中獲得了聲譽，成為宗族展現其實力的一種文化符號。

三、政策、制度影響下的獅舞展演

1949年以后，在意識形態上宗族被視為封建殘余，國家權力全面的介入使其在某種意義上被摧毀，在這一過程中，首先是對宗族管控的資源和嘗產的沒收與重新分配*蔣國河《20世紀90年代以來當代中國農村宗族問題研究評述》，《中國農村觀察》2006年第3期。。

前文曾說明，獅隊的資金來源于嘗田，而廖鋒成口中捐獻嘗田的人即廖鵬章。《嶺東日報》錄此事說：

嘉應松口堡大W砂廖氏，近立一篤欲學堂，此學堂系兩等小學，而附屬工藝者。其開辦常年兩費，皆廖煜光觀察鵬章一人所獨任。觀察系鳳章大令之胞兄，慷慨好施，而雄于財，為南洋巨商，星架坡建設嘉應學堂，曾捐千元為之倡。今夏回里，慨族學未興，慽焉憂之，因獨肩巨款，以成此篤裕學堂。惟觀察意在提倡實業，故建設附屬工藝，以師資難得，旋由吧城選聽穎子弟，資遣日本，學習織造工藝……*《嶺東日報》1902年11月2日。

由于資金不足，以及田地房產的問題，工藝廠沒有辦成，捐給篤裕學校的嘗田有一部分作為建立金獅隊的費用：

廖煜光捐給篤裕學校的嘗田大約有三十畝旱田，廖姓人輪流耕種，三年輪一次，租谷交給學校。當時有廖姓人成立的鄉隊護，就是保安隊，金獅隊老一輩師傅都是鄉隊護的，這個金獅隊的費用就從嘗田里出。*廖勝華口述，2015年10月8日。

但是到了土改前夕，嘗田反而沒人種了。廖勝華是這樣說的：“當時還沒有土改，但是有的人已經得到了消息。本來這個嘗田上年輪到我的母親來種，但是到了下一輪，沒有人敢種了。于是還是我母親種，結果一搞土改，就說這個田是我母親的，就把她評成了地主。”自然，這些嘗田最后被分給各家，從原來宗族的“公產”變為了私產。

土地改革以后，1958年開始了“人民公社化”及“大躍進”運動，分給農民的土地轉變為集體所有。這是一個從農民互助合作組織開始，經初級社、高級社到人民公社的過程。但此時期內松口鎮的打金獅活動并未消亡。那時大w村的金獅隊老一輩人員還比較健全，生產隊長也是金獅隊成員之一。由生產隊組織起來的金獅隊，每年春節或者有喜慶的時候打獅。

同時我們也應看到，這一時期的打金獅已經是含有政治宣傳意味的工具。一份1959年的《松口鎮去冬以來文化工作總結會報》*《松口公社文化工作總結》1959年2月12日，梅縣區檔案館。稱：“我社的文化宣傳活動工作，在上級黨委的直接領導下，配合各個中心運動，廣泛深入開展群眾性的文化娛樂活動，總的來說，我們的文化工作是服務生產、宣傳生產、推動生產的。”

該文件并記載了當時松口鎮舞獅動的情況：“午(舞)金獅，計有3個獅隊，共午(舞)18場次，觀眾20000多人。”這則會報的落款是“中共松口公社宣傳部”，作為文化宣傳的政績，這一活動被記錄被保存下來。

松口鎮泗坑村另一獅隊的成員回憶說：

人民公社時期，獅隊屬于集體的，資金主要是大家捐錢置辦的鑼鼓獅頭，那個時候主要是松口鎮開大會、過年的時候請我們獅隊去慶祝。那個時候就不叫“打金獅”，叫做文化活動。*芳伯口述。

此時的打金獅從國家權力的角度講，是一種政治宣傳教育的工具，從群眾的角度講是文娛活動。不論是國家政府，還是民間藝人，都擁有自己的表演領域，所不同的是，國家政府表演的是權力，而藝術家的權力在于表演。*參見[英]Richard schechner、孫惠柱主編：《人類表演學系列——人類表演與社會科學》，北京：文化藝術出版社2008年版，第41頁。打金獅的活動在配合權力的表演的同時，也獲得了表演的權力而得以延續。

隨后，上世紀60年代中期開始了“四清運動”、以及接踵而來的“文化大革命”，到上世紀70年代，又掀起了“農業學大寨、工業學大慶”的運動。在超經濟的政治強制下運作的人民公社，管控著鄉村中從生產、生活到精神的方方面面。松口鎮打金獅的活動也銷聲匿跡。

四、宗族恢復祭祀與獅參儀式

人民公社的體制影響了傳統村落世代沿襲的生產、生活方式，但正如在文章一開始我們看到的，以生產隊為基礎的區域劃分與傳統社會中各姓聚族而居的空間結構相吻合。張樂天在研究人民公社制度時提出的“外部沖擊——村落傳統互動模式”認為，公社制度與傳統村落之間有融合的地方，也存在著張力，當制度需要強制力量來維持時，也說明了制度的脆弱。*張樂天：《告別理想——人民公社制度研究》，上海：東方出版中心1998年版，第5-10頁。

在20世紀80年代以后，傳統村落中開始宗族復興的活動，同樣是國家政策與村落社會互動的結果*“村落家族的文化與社會體制的強弱密切相關……改革之后一段時期以來，作為社會體制觸角的鄉村管理機構功能有所削弱，這也致使村落家族文化再次蘇醒。”參見王滬寧《當代中國村落家族文化——對中國社會現代化的一項探索》，上海：上海人民出版社1991年版，第65頁。。國家權力從村莊退出，逐漸進入以村民自治為基礎的鄉村民主建設。同時，宗族的復興和對當地事務的多層面介入在很多地區出現*曾國華：《宗族組織與鄉村權力結構——贛南和粵東兩個村鎮個案的研究》，《思想戰線》2004年第1期。。無論與海外華僑的聯系，還是與外部社會同鄉的聯系，祖先崇拜都是最好的紐帶，從而出現了從上世紀80年代開始的修祠堂、修族譜、同族祭祀等宗族活動的復興。大w村金獅隊的恢復與這些事件緊密相關。

據金獅隊成員介紹：

大黃最早成立金獅隊是在1980年*根據另一位師傅廖鋒成的口述，當時組織金獅隊，由南洋的華僑宗親捐助一部分資金，由大w村的書記牽頭，請廖姓老一輩師傅傳授青年，重新組織。搞了五年左右，以后又告一段落，后來我們又組織，搞了三年。大前年，我們村的廖XX、陳XX，他們兩人是在外地做生意的，想出錢把金獅隊組織起來。以前我們搞金獅隊的時候，他們多多少少都捐了錢。結果我們通知什么的都貼出去了，但是現在年輕人都外出做工，沒人愿意學。村里還有7、8個老師傅，年紀都大了，我算年輕的，都54歲了。一般金獅隊要十多、十二個人才能搞起來，就沒辦法搞。*廖建新口述，2015年9月26日

與此同時，打金獅的展演場景也發生了變遷。最先是松口鎮為繁榮文化活動，邀請金獅隊春節時在中山公園打獅，后來主要是宗族祭祀、或重修祠堂(安龍轉火)時請獅隊進行獅參、除煞辟邪的儀式。筆者將以松口鎮梁氏宗族祭墓的儀式展演來說明。

梁氏松岡公元代時到松口鎮山口村開基，后來梁氏在松口發展為旺族，松岡公去世后葬在山口村。在海內外宗親聯誼努力的情況下，成立了宗親會。印尼后裔重修了祖屋承德樓作為會址，其堂弟當選會長，山口后裔同時也是村委干部任副會長。并重修了松岡公墓，定于每年的十一月的第一個星期六上午舉行墓祭活動*根據梁仁盛口述及2014年梁氏祭墓儀式整理。。在梁氏墓祭的活動中，金獅已經成為儀式展演中的新傳統，筆者以2014年的墓祭為例說明：

迎接宗親 由松口下店世德堂鼓樂隊(鬧八音)、儀仗隊(軍樂鼓隊)、梅縣金獅隊(四頭、兩隊)在道路兩旁夾道歡迎(金獅、八音在前，儀仗隊在后)，執事人員舉著梁氏安定堂的旗號，各地宗親開車陸續而來，車前一般都貼著“某地松岡公祭祖團”的橫幅。本地則安排婦女、兒童、青壯年打著彩旗；香港宗親也專門派出金獅隊助威。禮炮車不時打出禮炮。隨后隊伍向松岡公墓前進，由婦女抬著木鄭子(二抬，全豬、羊)，籮(盛企雞、鵝、魚，齋盤、果品等)，□格(盛雞、魚、肉三牲)等進獻的牲禮。禮炮車開路，堂號、彩旗、八音隊、儀仗隊、金獅隊，以及宗親跟隨前進。

獅參 到達墓地后，各地宗親填名捐款。在墓前點燃香燭，婦女擺放牲禮、齋盤。執事人員喊：香港金獅隊、梅縣金獅隊、大鑼鼓隊、軍樂鼓隊各就位。香港金獅隊！

隨著鑼鼓聲，香港金獅隊兩頭獅舞動一番，在領隊的指揮下行九拜禮，結束后，兩個獅尾同時托起獅頭一躍而起，表示慶祝，之后由右向左走上墓頭，繞墓一周走下。接著梅縣金獅隊四頭獅一字排開，口吐喜慶條幅，在領隊的帶領下行九拜禮后，沿同樣路線繞墓一周走下。

在主祭三獻禮及宣讀祭文之后，剩余時間為其他宗親團三鞠躬進香的儀式，也由禮生喊禮指揮。軍樂鼓隊吹打一首《好運來》，大鑼鼓隊助威。紫金的宗親團后到，也帶了一頭獅，由師傅抱拳見禮，宗親團三獻酒食后，金獅舞動。

以經濟環境及族產作為宗族形成條件及基礎的觀點，受到不同方面的批評。歷史學更傾向于從明清時期的里甲制度、王朝的禮儀制度與地方權勢的互動角度來討論明清時期華南宗族的發展；劉志偉認為“通過證明自己的中原血統，建立宗族、占有土地，考取功名來獲得漢人的認同，是地方權勢與王朝權威運作互動的結果。”*劉志偉：《在國家與社會之間——明清廣東地區里甲賦役制度與鄉村社會》，北京：中國人民大學出版社2010年，第230頁。這一觀點同樣適用于客家族群的文化認同。人類學者弗雷德則認為宗族的基礎不是族產，而是系譜關系*彭兆榮等：《邊際族群：遠離帝國庇佑的客人》，合肥：黃山書社2006年，第199頁。；陳其南則從“房”的觀念探討宗族的內部關系和運作法則*陳其南：《房與中國傳統家族制度——兼輪西方人類學的中國家族研究》，《漢學研究》1986年第3卷第1期。。但是至少在明清以來“祖先崇拜觀念是宗族制度的基礎”*參見劉志偉、柯大衛《宗族與地方社會的國家認同———明清華南地區宗族發展的意識形態基礎》，及麻國慶《宗族的復興與人群結合———以閩北樟湖鎮的田野調查為中心》的相關論述。這一觀點上，歷史學與人類學達成了一定程度的共識。

如果說明清以來的宗族，是地方紳士在當時的里甲制度和社會經濟條件下的一種“文化創造”，那么當前的宗族復興也是在祖先崇拜的觀念下的“傳統的創造”。這是“采取參照舊形勢的方式來回應新形勢，或通過近乎強制性的重復來建立其過去”的一種方式。在這里不僅是組織者之間社會關系的再聯結，也有雙系親屬關系成為家庭可利用資源的因素，同時也是村落發展獲取資源的外部力量。在傳統的創造中，新、舊文化形式都成為儀式展演的一部分，有客家傳統的八音大鑼鼓、金獅隊，也有西式的鼓樂隊、禮炮。不僅傳統的民族文化得以展現，且出現了“文化加文化”的現象。

宗族復興的背景，為民間打金獅的活動提供了一定的展演空間，金獅隊的組織和表演也發生了一些變化。

一種是在原來宗族子弟班的基礎上組織成隊，資金主要由捐款，往往有一些宗親企業家的捐助。受到邀請的時候才去舞獅，以獅參助威表演為主。另一種組織形式，是由專門從事婚喪喜慶業務的老板組織，以一兩個老師傅為主，在宗族祭祀、安龍轉火、開業慶典的場合，受到邀請時，臨時組織其他年輕成員，進行獅參表演。

圖5：鄧氏南陽堂子弟班

這兩種形式都有一個共同的問題，即獅舞的儀式性功能保留，而其藝術性消解。如果說以往春節打獅是節日生活的“必需品”的話，現在的獅舞只是儀式展演中的一種表現形式，與之相關的傳統武術也由于后繼無人而難以傳承。

從功能主義的角度講，現階段的宗族已經不具備作為控產集團分配資源，維護村落秩序的功能。作為維護宗族武裝力量的金獅隊也失去其存在的必要性。為祭祀、慶典組織起的金獅隊實際上成為宗族組織為村落提供的公共文化服務。

余論：非遺保護與地方文化再生

繼梅州申報成立客家文化生態保護區之后，2015年打金獅的習俗以“五鬼*兩個孫猴子、一個沙僧、一個豬八戒、一個阿駝統稱五鬼。弄金獅”之名登上梅州市第五批非物質文化遺產名錄，申報類別為傳統舞蹈，申報地在大埔縣百侯鎮。

上世紀80年代打金獅同樣在該地消失，后經傳承人楊先生整理出部分內容，包括其中人物的面具也由其制作。2014年8月7日，梅州市非遺保護中心工作人員及相關人員到百侯調查，在楊先生居住的“永思堂”祖居中，已經懸掛著“國家非物質文化遺產、百候鯉魚燈舞、五鬼弄金獅”廣告照片。但其時他還未被評為獅舞的傳承人，因此他提出意見：

“現在就是說你要打多少款來給我們培養后繼人才啊。現在百侯中學知道我的功夫，他就體育課聘請我，一個星期上一節課。這個非物質文化遺產用我的身份、祖宗三代的身份來申報，那你起碼也要承認我了。申報的材料、還有這些東西(指燈舞、獅舞的各種服裝、道具)都不是公家的哦，都是我自己搞的哦，教徒弟我都是免費。我現在都是靠我教的學生，出門掙錢了回來資助我。申報的話就要有個傳承人，傳承人什么都要會的哦，你做、你教、你畫、演出，這些全部都是我自己。我向領導反映，他們說報上去了，我搞不清楚，你起碼也要解釋給我聽啊。”

當時工作人員答復：“你向你們縣文廣局問一下，我回去也查一查，下一次報上去。”到2015年傳承人的訴求被落實了。

結合獅舞申遺的背景來看，2010年百侯被評為粵東第一個全國歷史文化名鎮，在梅州建設客家文化生態保護區的工作中，百候鎮也是重點保護的鎮區。因此地方政府開始積極引入投資修復古民居，開展文化旅游，將永思堂規化為非物質文遺產展覽館。傳承人也意識到地方政府對其文化資源的利用，提出了自己的利益訴求。所以“五鬼弄金獅”是由國家文化政策、地方發展旅游產業以及傳承人利益三個因素共同推進下的地方文化再生產。

“這種‘文化’被文化政策、文化產業、生意的目的而使用，但往往會脫離實在的生活文化。米歇爾·德·賽都在《文化的政治學》中，將前者稱為‘硬性’文化，將后者稱為‘軟性’文化。出于經濟目的而被建構的‘硬性’文化，雖然不能徹底改變社區居民的生活文化，但還是會影響到當地對其‘軟性’文化的認知和實踐。相反，社區居民的思維和行動也會影響到建構‘硬性’文化的方式。*參見[日]河合洋尚主編：《日本客家研究的視角與方法——百年的軌跡》，北京：社會科學文獻出版社2013年版，第152頁。”

文化生態保護區設立的初衷，是為了“使非物質文化遺產活態存在于其所屬的區域及環境中*參見宋俊華、王開桃：《中國非物質文化遺產保護叢書：非物質文化遺產保護研究》，廣州：中山大學出版社2013年版，第161頁。”，而文化生態是不斷變遷的，具有動態性、區域性。達斯曼區分了生態系統民族與生物圈民族，前者指處在單一生態系統、或兩到三種相鄰生態系統，那些傳統的、非工業社會的人們(處于山區、丘陵地帶的梅州客家人適用這一概念)，而后者指其生活方式與“全球技術系統”緊密聯系的人們。*參見[英]凱·米爾頓：《環境決定論與文化理論——對環境話語中的人類學角色探討》，袁同凱、周建新譯，北京：民族出版社2007年版，第39、40頁。工業化不可避免地帶來生態系統民族向生物圈民族的轉變。而松口鎮大w村的例子說明，在歷史時期，國家的政策、制度加速了這一轉變，并造成某些文化傳承的斷層。

鑒于文化生態的動態性，在國家政策引導下的文化生態保護，就不再是對一個封閉區域內的文化生態進行復原。而是順應文化生態變遷的規律，找到文化可持續發展的影響因素，在制度、政策上加以引導。從本文的例子看，注重客家人的祖先崇拜和宗族觀念，立足于傳承人生活的村落社區，積極聯絡民間宗族理事會(宗親會)，對民間組織自發成立的金獅隊給予關注和扶持，從而實現“軟性”文化和“硬性”文化的相互促進，使這一民俗活動逐漸恢復在節日生活中的自覺傳承。

[責任編輯]蔣明智

劉鵬昱(1984-)，男，中山大學中國非物質文化遺產研究中心博士研究生。(廣東廣州，510275)

* 本文為教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“非遺保護與文化生態保護區建設研究”(項目編號:14JJD850002)的階段性成果。

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