論樂象的情性塑造功能

⊙劉 鑫

［四川大學文學與新聞學院， 成都 610065］

論樂象的情性塑造功能

⊙劉 鑫

［四川大學文學與新聞學院， 成都 610065］

“樂象”在先秦是一種文化現象，是詩樂舞的統一。“心象”“物象”“樂象”之間有著復雜的關系。“樂”生自心象，心象則由外物牽動。反過來，樂歌能振奮人心，對人的情性產生作用，這亦是“郭店楚簡”“上博簡”中所提到的“金聲玉振”內涵所在。樂為心聲，聲能誘情，體現出“樂象”內在的情性塑造功能。

樂象 功能 情性

一、引言

“樂象”在先秦是一種文化現象，它建立在周代廣泛的禮樂實踐之中，是“詩樂舞”合一的大型綜合藝術形象。“樂象”是儒家文化語境下的重要概念，在荀子《樂論》中初見端倪，而在《樂記》中作為獨立的篇名出現。“樂象”既是抽象的，又是具象的，因為它借助樂詩、樂歌、樂舞來表達抽象的禮義與樂義。“樂象”的功能除了政治教化功能以外，還有情性塑造功能。

本文從人的主體性出發，對“樂象”內在的功能進行闡釋。人的情性形于聲音，而樂歌又是由物象引發而作的，“心象”“物象”“樂象”有著較為復雜的關系。

二、“樂由中出”——感于物而發于心

《樂記》開篇即云：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應。故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂。”體現了這樣的過程：感物→人心之動→形于聲，也即物象→心象→樂象。心動于物，然后于胸中成象，最后外化于音聲。可見“樂”“象”“意”三者的互動，其中“象”具有溝通、中介的作用，“象”又借助“聲”來顯現自身。當“心”與“物”相分離，“言”無法表意的時候，“樂象”就發揮其作用。《呂氏春秋·淫辭》曰：

非辭無以相期，從辭則亂。亂辭之中，又有辭焉，心之謂也。言不欺心，則近之矣。凡言者以喻心也，言心相離，而上無以參之，則下多所言非所行也；所行非所言也。言行相詭，不祥莫大焉。

“言”與“心”常常不能協調起來，語言有時會欺騙心意，心里也往往感到無法言說。不能說的時候，可以保持沉默，這類似于“無聲之樂”。維特根斯坦說：“確實有不能講述的東西，這是自己表明出來的；這就是神秘的東西。”他還說，“我的語言的界限意味著我的世界的界限。”語言是有局限性的，“象”可以作為“言”的補充。“象”是一種顯現，是它自行的顯現。觀樂，是觀其象，然后才得樂意。無論是“作樂”的人，還是“述樂”的人，首先關心的都是樂象。人的情感是易變的，受外物影響而動，心象外化就是樂象，觀樂的人首先感受到“樂象”，自行顯現的“樂”之“象”紛至沓來，從而人心產生了屬于自己的“心象”。“物→心→聲”的過程體現的是心與物的對映。對于詩來說，是“物→志→詩”，對歌而言則是“物→心→歌”。

心感物，而物動心。《樂記》是“物感說”的發端，物是外物，把自然事物、人間事物都包括在內。《文賦》曰：“遵四時以嘆逝，暗萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云。”四時引起了物象的變化，進而影響人的心志。鐘嶸的《詩品·序》也說：“氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。”氣動物而物感人，人的性情便隨著物之動而搖蕩，表達感情的方式便是通過歌舞。物色動則人心搖動，所以劉勰說：“春秋代序，陰陽慘舒；物色之動，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時之動物深矣。”劉勰依然強調四時的影響，還有陰陽二氣的運動。

人的主體心象主要表現在情感上，也就是“六志”，《左傳·昭公二十五年》曰：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。”這“六志”須用禮樂來節制。《樂記》也說：

“六志”不是“性”，是“情”，情感具有偶發性，很容易受到外物的影響，什么樣的情感會發出什么樣的聲音。這一點和楚簡《性自命出》是很不相同的：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。

“喜怒哀悲之氣，性也。”《樂記》卻說：“六者，非性也，感于物而后動。”《樂記》把“性”與“情”區別對待，而楚簡中這兩個概念已經走得很近了。“情生于性”，人的天性一定，《性自命出》用“心無定志”代替了《樂記》的喜怒哀樂無常，這樣更突出了“情”的作用，同時，“情”對“樂”的作用也得到了強化。關于人性，《樂記》還有詳細的闡釋：

唐君毅說：“詩之意義與韻律，與樂之節奏，固皆表現吾心之理。”詩、樂皆出自人心。詩歌的產生與樂的產生有相似性，因感物而發動于心，心再外化為語言，語言若不足則詠嘆，詩的音響節奏感就體現在聲韻上。主體心象與“音聲”須保持和諧、融洽，蘇珊·朗格說道：

我們叫作音樂的音調結構，與人類的情感形式——增強與減弱，流動與休止，沖突與解決，以及加速、抑制、極度興奮、平緩和微妙的激發，夢的消失等形式——在邏輯上有驚人的一致。……這是一種感覺的樣式或邏輯形式。音樂的樣式正是用純粹的、精確的聲音和寂靜組成的相同形式。音樂是情感的樂調摹寫。

音樂就是對情感的摹寫，西方人從心理學上做出了解釋，認為音調結構和人的情感形式具有一致性。這種觀點與“音”“心”相映說有異曲同工之妙。

總之，《樂記》堅持“樂”產生自主體心象，心象由外物牽動的觀點，這與思孟學派的“心性說”有區別也有聯系。

三、思孟學派與“樂象”

1973年，湖南長沙馬王堆帛書《五行》篇出土之后，引起了學術界的普遍關注，而在1993年湖北荊門郭店一號楚墓出土的竹簡中，《五行》又出，兩篇《五行》有異，竹簡《五行》有“經”而無“說”，帛書《五行》有“經”也有“說”。兩篇文獻的主旨是相通的，《五行》篇與孟子的學說之間有關聯，其中，“金聲玉振”說與“樂象”的關系最密切。以下為三種文獻的對照：

《孟子·萬章下》：孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。

馬王堆帛書《五行》：金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也;玉音，圣也。善，人道也;德，天道也。唯有德者然后能金聲而玉振之。

郭店楚簡《五行》：君子集大成。能進之，為君子，弗能進也，各止于其里。

孟子以金聲玉振形容君子之德，以樂的有始有終比喻集大成者。樂章的集大成是“樂”完備的意思，以金聲始，以玉磬終，金聲比擬“智”，而玉磬比擬“圣”。《五行》篇說，金聲是善，玉音是圣人之德，善為人道，德為天道，有德者為人道兼天道。金聲玉振成為有德者的象征，這種內化的方法，濫觴于子思之儒，在孟子那里得到了發展。竹簡《五行》曰：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行”，仁義禮智信為“五行”，皆形于內就叫作德之行，又曰：“德之行五和謂之德，四行和謂之善”“五行皆形于內而時行之，謂之君子”。不僅形于內，而且時而施行，就是君子了。

“五行”本指“金木水火土”，從子思開始，“五行說”走向了內化的道路，“五行”漸漸轉化為“仁義禮智圣”。這一路向遭到了荀子的批評，《非十二子》說：“案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之。”《五行》的“仁義禮智圣”又演化為五常之“仁義禮智信”，實際上掩蓋了“圣”，也就是“聲”的作用。董仲舒在《五行五事》中以“貌、言、視、聽、思”五事配“木、金、火、水、土”：

思字，《說文解字》解釋為：“容也。從心。”《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”思就是容，無所不容，董仲舒在《洪范》的基礎上進行發揮，說：“容作圣”，“思”在某種程度上替代了“圣”；《白虎通義·性情》中以“仁智信義禮”配“木火土金水”，“信”取代了“圣”。

竹簡的“五行”包括了“圣”，而“四行”不包括“圣”。“圣”在“五行”中是最特殊的，簡文曰：“圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣。”“圣”首先強調的是“聰”，能聽到“玉音”，這里的玉音與前文的“玉色”不同，與聽覺相聯系。接下來簡文連用“不……不……”句式，加以強調：“不聰不明，【不明不圣】，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德。”從聰明到德，這一連串的反應，首先強調的是“圣”的耳聰目明。

竹簡《語叢一》曰：“容色，目司也。聲，耳司也。臭，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司。義亡能為也。”志，是心之所在。《五行》說：“耳、目、鼻、舌、手足六者，心之役也。心曰唯，莫感不唯；諾，莫感不諾；進，莫感不進；后，莫感不后；深，莫感不深；淺，莫感不淺。”“心”管轄了耳目、鼻舌、手足六種器官。《荀子·天論》也說：“心居中虛，以治五官。”孟子則認為“心”可以思考，《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先拉乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”耳目不能思，唯有心能思，在孟子那里，仁義禮智出自心，《孟子·盡心》說：“君子所性，仁義禮智根于心。”盡心又能知性。這意味著屬于“善”的“四行說”向孟子的“四心說”的轉化。也即“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之四心，分別對應著仁義禮智“四行”。孟子借此強調“盡心知天”“反身而誠”等內修之法。

這樣一來，“圣”對耳聰目明的強調也就被淡化了。《大戴禮記·文王官人》中提出了“六微”的觀人之法，由于“聲”發于“氣”，所以一個人的心氣就從他的聲音可以聽出來，“誠”也就在其中。第四點是“觀色”之法，心性表現于容色，五性也就是五種氣，形于外，是無法隱藏的。“圣”由于耳目聰明，既能觀色，又能察聲，能聽見別人聽不見的，能看見別人看不到的，所以以“金聲玉振”的聲音來象征有德者是有原因的。《五行》簡文還說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也……圣，知禮樂之所由生也。五[行之所和]也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興。”圣人能聞君子道、知天道、知禮樂所由生，也知道和諧，因為和諧就愉悅，愉悅就有德，有德則城邦、國家可以興盛。

“金聲玉振”的比喻象征著德性，德性也從玉色、金聲中展現出來。《韓詩外傳》卷一曰：

古者天子左五鐘，右五鐘。將出，則撞黃鐘，而右五鐘皆應之，馬鳴中律，駕者有文，御者有數，立則磬折，拱則抱鼓，行步中規，折旋中矩……蕤賓有聲，鵠震馬鳴，及倮介之蟲，無不延頸以聽。在內者皆玉色，在外者皆金聲，然后少師奏升堂之樂，即席告入也。

金奏之時，有容有貌，表現在顏色上是統一的，這樣人的體態也就安定了。“玉色”就是磬的德性表現出來的樣子，是可以看見的。有時也說“玉音”和“金色”，“金聲玉振”有形有色且有聲，共同表現德性。

總之，“心”統轄了耳目、鼻舌、手足六種器官，樂為心聲，“樂”是通過聲音、聲氣、體態、語態等來感發的。在視、聽、嗅、味、體等感官中，“視”和“聽”是最基礎的感官。對于“樂”來說，“聽”尤其重要。

四、主體的修養對“樂象”的影響

“樂”對主體的耳朵是有要求的，馬克思說：“對于不懂音樂的耳朵，最美的音樂也沒有意義。”主體的素養越高，對“樂”就越多領悟。主體之“聽”分為幾個層次，“以耳聽”是最低的一層，再往上是“以心聽”，最后是“以神聽”。如《文子·道德》所言：

凡聽者，將以達智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達。故上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。以耳聽者，學在皮膚，以心聽者，學在肌肉，以神聽者，學在骨髓。

以耳聽雖是最低一層的，但是耳朵非常重要。“師曠之耳”便與旁人不同，《逸周書·太子晉解》記載道：“暝臣無見，為人辯也。唯耳之恃，而耳又寡聞易窮。王子汝將為天下宗乎！”師曠說自己無目，唯有耳朵獨特。先秦樂官也多為瞽者，因為眼瞎，全靠耳朵來聽，所以比常人靈敏。《國語·楚語下》曰：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫。”在上古，巫能溝通人與神，“聰能聽徹之”，也即有著非同尋常的耳朵與眼睛的人才能傳達神意。耳朵、眼睛的這種功能與“圣”有關系。徐中舒說：

以耳形著于人首部位強調耳之功用；從口者，口有言詠，耳得感知者為聲；以耳知聲則為聽；耳具敏銳之聽聞之功效是為圣。聲、聽、圣三字同源，其始本為一字，后世分化其形音義乃有別，然典籍中此三字亦互相通用。圣之會意為圣，既言其聽覺功能之精通，又謂其效果之明確。故其引伸義亦訓通、訓明、訓賢、乃至以精通者為圣。

聽的層次還有莊子中假托孔子所說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”聽之以耳，聽之以心，聽之以氣，這里“聽氣”為最高的聽。

歐陽修說：“彈雖在指聲在意，聽不以耳而以心。”聽之以心的意思是虛其心，不隨便看，也不隨便聽，凝神精一而聽才能長久。《抱樸子內篇·論仙》曰：“欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲，內視反聽。”內視是特殊地看，反聽是特殊地聽，總的來說就是去除欲望，保持內心清凈。道教有內觀之法，《太平經鈔壬部》曰：“上古第一神人、第二真人、第三仙人、第四道人，皆象天得真道意。眩目內視，以心內理，陰明反洞于太陽，內獨得道要。猶火令明照內，不照外也，使長存而不亂。今學度世者，象古而來內視，此之謂也。”內視是觀自己的一種方法，能入靜。

“象”存在于語言之中，伴隨著富有變化的語音、語調，還有豐富的表情與動作，它也存在于“樂”之中，語言不能沒有“象”，但“象”可以無言，“象”也可以無聲。并不是每個人都能看見或聽見“象”，《列子·湯問》說“伯牙善古琴，鐘子期善聽”，“聽”對主體是有要求的，對此，劉勰給出的辦法是：“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器，故圓照之象，務先博觀。”然而，聽之以心、以神，談何容易，無怪乎劉勰會感嘆：“知音其難得兮！”

綜上所述，“樂”生自心象，心象由外物牽動。反過來，樂歌能振奮人心，對人的情性產生作用，這亦是金聲玉振的內涵所在。樂為心聲，聲能誘情，體現了“樂象”內在的情性塑造功能。

① 陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第1195頁。

② [奧]維特根斯坦撰，郭英譯：《邏輯哲學論》，商務印書館1962年版，第97頁。

③ 杜預注：《春秋左傳集解》，上海人民出版社1977年版，第1517頁。

④ 唐君毅：《原教篇》，載《中國哲學原論》，中國社會科學出版社2005年版。

⑤⑦ 荀子撰，王先謙集解：《荀子集解》，中華書局1988年版，第94—95頁，第308頁。

⑥ 參陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第382－383頁。

⑧ 王利器：《文子疏義》，中華書局2000年版，第218頁。

⑨ 徐中舒編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，第1287頁。

⑩ 陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第334頁。

? 參金秉駿：《郭店楚簡〈五行〉篇中的“圣”和“樂”》，《歷史研究》2006年第6期。

? 歐陽修：《贈無為軍李道士二首》，《歐陽修全集》（第1冊），中華書局2001年版，第59頁。

? 王明校釋：《抱樸子內篇校釋》，中華書局1985年版，第17頁。

? 列子撰，楊伯峻集釋：《列子集釋》，中華書局1979年，第187頁。

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[13][奧]維特根斯坦撰.郭英譯.邏輯哲學論[M].北京：商務印書館，1962.

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[22]列子撰.楊伯峻集釋.列子集釋[M].北京：中華書局，1979.

作 者：劉鑫，講師，四川大學文學與新聞學院中國語言文學流通站博士后，長期從事中國古代文論的研究。

編 輯：張晴 E-mail：zqmz0601@163.com

本文受到“四川大學中央高校基本科研業務費研究專項項目（skzx2016-sb122）”資助