憂郁的鄉(xiāng)土守望者

陳首

岳永逸的新著《以無形入有間：民俗學(xué)跨界行腳》是我猴年讀到的最后一本書，也是雞年最早讀完的一本書。這是他又一本在民俗學(xué)視角下診療鄉(xiāng)土中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型病癥的文集。

岳永逸的民俗學(xué)是憂郁的，他的第一本打動我的書就是《憂郁的民俗學(xué)》。一組札記從學(xué)科史講到家族史講到故鄉(xiāng)村莊講到鄉(xiāng)土中國講到現(xiàn)代中國人在城與鄉(xiāng)、身與心、家與國、隱秘江湖與修辭世界之間的左沖右突。該書開篇對于母親在山脊上目送自己遠(yuǎn)行的白描，在我的閱讀體驗里絲毫不輸于朱自清先生的《背影》。為了不讓母親傷感，他每一次離開都盡量不回頭，但在其專業(yè)視域和文字世界里，他豈僅是頻頻回頭，簡直就是從未離開。他一直就站在槐樹地村口，在布谷鳥的啼叫聲中，深情而冷峻地守望著一方“鄉(xiāng)土”。

雖然岳永逸基于對傳統(tǒng)鄉(xiāng)土民俗學(xué)的反動而著力提倡都市民俗學(xué)，但我以為，“鄉(xiāng)土”在他的生命史和學(xué)術(shù)史里卻有著基本的、根本的位置。在前作中，他指出，民俗學(xué)是關(guān)于與身體、經(jīng)驗、記憶和當(dāng)下緊密相連的“鄉(xiāng)土”的學(xué)問；而鄉(xiāng)土又是他力倡的都市民俗學(xué)的根基、起點和終點。在本書中，他則聚焦非遺運動、民間曲藝、口傳文化等民俗事象，再度審視了“鄉(xiāng)土”及其承載的民間文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代畸變。

不過，只有先了解了“鄉(xiāng)土”在當(dāng)代中國語境里的典型意蘊，我們才能更好地去理解，像他這樣的鄉(xiāng)土守望者究竟在擔(dān)心什么，又在憂郁什么。

在現(xiàn)代中國人的精神世界，“鄉(xiāng)土”是一個既實且虛的存在。在一個中國人的腦海里，它實實在在對應(yīng)著某一具體的村莊、河流、鳥語和花香。在中華民族的集體記憶里，鄉(xiāng)土孕育出的文化和倫理已經(jīng)融進(jìn)了中國人的文化血脈。與其他任何一個地方的現(xiàn)代化命運一樣，當(dāng)土地上的人們從農(nóng)耕文明邁入工業(yè)文明甚至更新形態(tài)文明，他們總是會基于現(xiàn)實的種種不堪，不停地一次次回到記憶中那片據(jù)說是溫情脈脈的“鄉(xiāng)土”。昨日不能重來只能緬懷，“鄉(xiāng)土”成為現(xiàn)代人尋求安身立命或者說逃避現(xiàn)實的桃花源；鄉(xiāng)愁不能化解只能寄托，“鄉(xiāng)土”就是中國人“鄉(xiāng)愁”的天然濫觴之地。

在知識精英的文本世界，“鄉(xiāng)土”更多指向那些彼此沖突的關(guān)于“農(nóng)村”的形象。它可能是落后的、封建的、愚昧的所指，也可能是質(zhì)樸的、野性的、能動的熱力所在。在一些人看來，鄉(xiāng)土正在淪喪，是一個需要被拯救的世界；但在另一些人看來，鄉(xiāng)土反而是墮落的都市生活的拯救者。有人從鄉(xiāng)土發(fā)現(xiàn)國家崛起的起點和民族身份認(rèn)同的基點；還有人則把鄉(xiāng)土當(dāng)成要擁抱一個新世界之前必須去除的落后“胎記”。在這樣的“鄉(xiāng)土”敘事中，我們乍一聽似乎知之甚多，但細(xì)想起來卻又不知究竟。

觸目驚心的是，隨著城市化浪潮的狂飆突進(jìn)，“鄉(xiāng)土”作為資本和權(quán)力的圍獵之物，已不僅僅是一個指向農(nóng)村的地域性概念，而是一個圍繞“利益”塑造出來的商品或政績，既在農(nóng)村爆發(fā)也在都市集結(jié)。所向披靡的資本的刀鋒下，“鄉(xiāng)土”及其文化是又一個被大規(guī)模進(jìn)行利益分割的“市場”，傲慢的“權(quán)力”常常在其中扮演著并不光彩的角色。鄉(xiāng)土日漸成為假冒偽劣商品的傾銷之地、各種污染肆虐之地、庸俗文化的流行之地以及浮夸政績的展示之地。更加反諷的是，任性而又矯情的資本和權(quán)力還可以將“鄉(xiāng)土”原子化為一個又一個別墅、莊園和度假村，制造出一個又一個神秘的“飛地”，為一批與鄉(xiāng)土無關(guān)的人“造夢”，為都市人提供短暫而虛幻的鄉(xiāng)愁慰藉。

這所有糾纏著的鄉(xiāng)土意蘊哪一種是真實的存在？都是，卻又都不是。鄉(xiāng)土給走向現(xiàn)代的中國人提供了無窮的想象和心理投射，卻唯獨不能真實地呈現(xiàn)自身。有別于精英主義和文化保守主義的“鄉(xiāng)土”建構(gòu)，岳永逸希望把鄉(xiāng)土及其承載的民俗文化置于“文化社會生態(tài)的整體研究”框架，作深度的清理和還原。當(dāng)然，這樣做的時候，他不會更加輕松，反而會陷入更多層次的憂郁。

對于鄉(xiāng)愁的寄托之地，作者的憂郁自然而不做作。他認(rèn)為，作為現(xiàn)代人對所有消失了的景象與心性的一種普遍性懷舊，鄉(xiāng)愁之愁可以指向往昔之“鄉(xiāng)”，也可以指向如今之“城”，鄉(xiāng)愁和城愁并無多大分別。他關(guān)心那些正在消失或即將消失的生活文化和民俗傳統(tǒng)，不是為了“懷舊”，而是為了從“舊俗”中找到放置“鄉(xiāng)愁”的合適位置。他發(fā)現(xiàn)，“土地敬拜”一直在建構(gòu)、規(guī)訓(xùn)、主導(dǎo)著中國人的日常生活，但是，傳統(tǒng)的土地敬拜可稱為“鄉(xiāng)土宗教”的一種形式，而當(dāng)代的土地敬拜卻是追名逐利的“理性”選擇。他擔(dān)心“鄉(xiāng)音”飄零，無論是鄉(xiāng)野的故事、傳說、歌謠、段子，還是在節(jié)慶、廟會、紅白喜事等場合演唱的野臺子戲和民間曲藝，都浸染著鄉(xiāng)土中國最濃的韻味，如果它們最后都逃脫不了“被展示”的命運，那么現(xiàn)代人的“鄉(xiāng)愁”可能連寄托都不可能。換言之，如果鄉(xiāng)土變異、鄉(xiāng)音不再、鄉(xiāng)韻失色，那看得見山望得見水的鄉(xiāng)愁又該往何處尋覓？

對于知識精英自上而下建構(gòu)出來的“鄉(xiāng)土”，岳永逸的憂郁是審慎的。以妙峰山為例，他指出，正是知識精英一次又一次、一代又一代將其裝飾、層累、堆砌，使其從自然之山成為人文之山，從自然美景成為神山圣地的“箭垛式的山”。他推崇青年學(xué)者張青仁從北京香會內(nèi)在的生態(tài)和運行邏輯入手，勾勒出廟會與香會復(fù)雜而微妙的圖景，反映出他本人祛魅“妙峰山”的興趣。他認(rèn)同程為坤先生對近代北京底層女性日常勞作群像的深描努力，體現(xiàn)了他對于底層人物與近代中國公共空間的形成和時代價值變遷的重視。不滿于流行的返鄉(xiāng)體中令人作嘔的精英主義和病態(tài)美學(xué)，他贊賞青年學(xué)者陳輝對于鄉(xiāng)村日常生活世界與常態(tài)的關(guān)注，認(rèn)為圍繞“過日子”展開的生活樣態(tài)或許更能表征當(dāng)下的鄉(xiāng)土現(xiàn)實?？傊髡咴谠噲D尋找一種合適的“鄉(xiāng)土”呈現(xiàn)方式。他的作品或者他所推介的作品，既要指出傳統(tǒng)秩序崩潰后的尷尬，也要注意仍在發(fā)生作用的“過去”；既關(guān)注那些停留在鄉(xiāng)土的人們的生存境況，也關(guān)心那些離開鄉(xiāng)土的人們的都市化際遇。

對于資本和權(quán)力共謀之下的“鄉(xiāng)土”命運，他的憂郁是尖銳的。岳永逸并不否認(rèn)像非遺這樣聲勢浩大的文化清理和自救運動有著巨大的意義，但是，他卻憂心忡忡于那些原本充滿地方性、隨機(jī)性、多樣性的民間文化傳衍實態(tài)，最后成為一種符合“形式美學(xué)”的程式化、標(biāo)準(zhǔn)化、視頻化和書面化的展示品。他并不反對民間文藝的現(xiàn)代改造，但是，他又清醒地意識到像“小劇場”這樣的嘗試，正在淪為一小群人自娛自樂、自說自話的“空殼藝術(shù)”。他認(rèn)可鄉(xiāng)土民俗對于近代宏大敘事的內(nèi)生支持，但是，他又擔(dān)心那些活態(tài)的、具有豐富內(nèi)涵的傳統(tǒng)（例如端午節(jié)），可能會在愛國主義幌子下成為一種簡約的、空洞的、僵硬的符號。這所有的擔(dān)憂來自于這樣一種日漸清晰的可能：傳統(tǒng)再造正在成為相關(guān)利益主體共謀、共構(gòu)、共享的事業(yè)，它與什么都直接相關(guān)，但是，除了“文化”以外。

作者總是試圖去發(fā)現(xiàn)、還原、理解一個真實的、當(dāng)下的、民間的中國。如果這種憂郁并非杞人憂天更不是吹毛求疵，那么，富有意義的追問是：我們應(yīng)該站在怎樣的位置來守望這交織著愛與恨、愁與歡、希望與迷茫的鄉(xiāng)土？

對此，作者在本書及此前的諸多作品中已經(jīng)給予了大量的闡釋或提示。我以為，至少有如下三端值得重視。

首先，“鄉(xiāng)土”是流變的、不斷生成的現(xiàn)實。傳統(tǒng)已經(jīng)崩潰，新的秩序和倫理正在重建。這樣的鄉(xiāng)土，上億人口每年候鳥一樣流動，不斷在進(jìn)行著從農(nóng)業(yè)社會到后工業(yè)文明社會的穿越。這樣的鄉(xiāng)土，不斷用村莊、麥地、田埂、水塘置換出高樓、超市、社區(qū)與車道，不斷提供一批又一批城市尋夢之人，又不斷接納一撥又一撥鄉(xiāng)土尋愁之人。這樣的鄉(xiāng)土，一個打工者逃票落入虎口，就會引爆一次關(guān)于規(guī)訓(xùn)和人道進(jìn)而觸及群體性身份認(rèn)同的危機(jī)。這樣的鄉(xiāng)土，顯然不是農(nóng)耕社會的典型代表，也不是現(xiàn)代都市居高臨下的心理投射，它緣起于鄉(xiāng)村，彌漫于城市，糾集了先進(jìn)與落后、高級與低級、愚昧與文明等種種事象，成為現(xiàn)代中國的獨特表情。現(xiàn)代中國就是從鄉(xiāng)土里長出來的，而這個成長轉(zhuǎn)型還遠(yuǎn)未完成，因此，“鄉(xiāng)土”之于當(dāng)下的中國，不是靜態(tài)的、僅具有審美意義的靜態(tài)過往，而是動態(tài)的、具有調(diào)適性和適應(yīng)力的活生生的現(xiàn)實。

其次，鄉(xiāng)土重建和民間文化重構(gòu)是可能的，也是必須的。雖然作者對民間文藝的現(xiàn)代畸變保持了深刻的警惕和批判，但是，我想他并不會反對重建鄉(xiāng)土及其文化的合理性。問題的實質(zhì)不在于應(yīng)不應(yīng)該建構(gòu)，而在于如何建構(gòu)。作為對長期占主導(dǎo)的精英視角的一種矯正，他倡導(dǎo)基于“小我”立場，展開對民眾日常生活和生命經(jīng)驗的“裸寫”，實具有別樣的意義。

一方面，對于“小我”的關(guān)注和禮敬，并非瑣屑狹隘的“自利”淺見，而是對于不斷生成的新傳統(tǒng)的高度關(guān)切。如果說在傳統(tǒng)社會，占絕大多數(shù)的農(nóng)民成為鄉(xiāng)土中國的民眾，那么，在當(dāng)代，日益龐大的中產(chǎn)階層則是新的民眾主體，他們不斷運用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和新媒體孵化著新的風(fēng)俗時尚、公共表達(dá)和倫理規(guī)范，重釋了鄉(xiāng)土中國的現(xiàn)代含義。

另一方面，鄉(xiāng)土民俗在傳統(tǒng)中國走向現(xiàn)代中國的歷史進(jìn)程中，本來就具有不可替代的重要性和強大生命力。正如作者所指出，那些曾經(jīng)風(fēng)行于市井百姓間的民間文藝，例如相聲、評書、蓮花落、蘇州評彈、溫州鼓詞、四川竹琴、山東快書等，“形塑了絕大多數(shù)中國人的聽覺、世界觀、道德觀與價值觀，在事實層面扮演了千百年來中國民眾的史詩”。正是這樣的民間文藝而非主流的精英文化，源源不斷地為遠(yuǎn)比精英群體更為龐大的民眾，提供了富有意義的生活文化和倫理規(guī)范。它們的作用顯然不應(yīng)當(dāng)被低估，更不應(yīng)當(dāng)僅僅限定在過去。因此，鄉(xiāng)土民俗的發(fā)掘和傳承，絲毫不亞于精英傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡揚；民間傳統(tǒng)的現(xiàn)代復(fù)興，其功也不在于坐而論道，更在于赤腳走入田間社區(qū)；鄉(xiāng)土重建與文化重構(gòu)，應(yīng)當(dāng)成為知識精英的必然要求，而非心血來潮的“恩賜式”回顧。

其三，重建鄉(xiāng)土需要多元力量的參與。雖然傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型必然伴隨變異，民間自救必然產(chǎn)生相反的作用，新的風(fēng)俗必然變動不居，但是，我們不應(yīng)當(dāng)片面地去否定這一進(jìn)程中的任何一種力量，正如不應(yīng)該片面地去推崇任何一種力量一樣。在尊重傳統(tǒng)和文化自身邏輯及生命力的前提下，能夠合理而謹(jǐn)慎地運用技術(shù)、資本等力量。岳永逸敏銳地發(fā)現(xiàn)了“技術(shù)”可以使傳統(tǒng)“退化”，也可以使之“蛻化”，凸顯出平衡人文內(nèi)涵與技術(shù)表達(dá)之間關(guān)系的重要。同理，我們既要隔斷資本和權(quán)力的利益紐帶，打掉資本無所不能的幻想，放下權(quán)力任性的傲慢，同時也要借助于資本和權(quán)力的力量，建構(gòu)一個或如作者所想的“鄉(xiāng)土”：它不是“一個”蒼白無趣的城鎮(zhèn)，不是一片沒有藍(lán)天、陽光的鋼筋水泥“森林”，而是一個個有著自己鄉(xiāng)音、鄉(xiāng)情、鄉(xiāng)韻，有著自己個性、歷史、記憶、溫馨與鄉(xiāng)愁的“村落”城鎮(zhèn)！當(dāng)下，遠(yuǎn)比非遺更為宏闊的“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程”正在興起，可以肯定的是，類似非遺的問題還會出現(xiàn)，但正是因為有了對于多元力量的理性激勵和約束，這樣的文化實踐也才有了回歸文化發(fā)展邏輯的可能。

如果上述的“鄉(xiāng)土”觀察不被理解成一種四面討好的“鄉(xiāng)愿”，那么，“鄉(xiāng)土”敘事也就需要更加多元的視角和更新的話語體系。這當(dāng)然不僅僅是民俗學(xué)的使命了。我們需要一種更加綜合的視角和理論來對正在發(fā)生的、生成的、新的鄉(xiāng)土作出闡釋和導(dǎo)引。岳永逸的民俗學(xué)書寫至少提示出，精英階層的“鄉(xiāng)土”重構(gòu)不應(yīng)當(dāng)制造出閱讀者與鄉(xiāng)土的“隔閡”，憑空凸顯自身的智力優(yōu)越，而應(yīng)當(dāng)還原一個真實的現(xiàn)場。在其中，盡可能克制那些田園牧歌式的陳詞濫調(diào)，盡可能清理那些給鄉(xiāng)土唱出的末日挽歌，盡可能推倒那些抽離了鄉(xiāng)土、背離了傳統(tǒng)、毫無文化內(nèi)涵的浮夸政績。

我們或許由此碰觸到更為核心的問題。在經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的全球化日益成為現(xiàn)實的今天，中國備增了自身的經(jīng)濟(jì)體量，但中國人似乎從來沒有像現(xiàn)在這樣迫切需要去辨識自身的文化基因和情感密碼，去尋找仗劍天涯之后安頓身心的依靠，去重新平衡個體掙扎與集體認(rèn)同之間的關(guān)系。因此，作者作出這樣的宣稱并不令人意外：“中國民俗學(xué)的核心問題應(yīng)該是中國人何以成為中國人，何以稱為中國人。即，在中國這塊土地上生活的形形色色的個體的最大公約數(shù)是什么？今天全民還在共享什么？”如果這個問題無解，或得不到嚴(yán)肅的回應(yīng)，那么，這將是鄉(xiāng)土守望者們（而不僅僅是民俗學(xué)者）最不可釋懷的憂郁。

二○一七年二月九日

本文系岳永逸《以無形入有間：民俗學(xué)跨界行腳》序言，本書將由北京師范大學(xué)出版社出版