薩義德學術方法與人文理想的政治美學悖論

王丙珍 吳鐵柱

[摘 要]作為流散批評家與公共知識分子的薩義德，其學術思想體系既有哲學層面的思辨、知識社會學的梳理、文學文本的細讀、文化政治的關注、美學的分析、藝術的闡釋，也有政治實踐的補充，在此，追根溯源地剖析其學術方法、人文理想、文化認同、思想情感與政治美學思想的緣起，讓更多的人了解其政治美學思想的內在矛盾，也讓多元文化及其主體能夠通過對話與交流通達相互理解、尊重與和平之路。

[關鍵詞]薩義德；學術方法；人文理想；政治美學

[中圖分類號]B83-0[文獻標識碼]A [文章編號]1000-3541（2017）04-0155-04

Political Aesthetic Paradoxes of Saids Academic Method and Humanistic Ideal

WANG Bing-zhen1，WU Tie-zhu2

（1Literature Institute，Mudanjiang Normal College，Mudanjiang 157011，China；2School of Marxism，Graduate School of Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 102400，China）

Abstract： Saids academic thought system both has philosophical speculation， sociology of knowledge carding，literary text reading，cultural and political attention， aesthetic analysis，art interpretation and the complementary of political practice as a diasporic critics and public intellectuals. His academic method，humanistic ideals，culture identity，emotion and the origin of political aesthetics thought were analyzed by hard and thorough search in the paper so that let more people understand his political aesthetics thinking of the inherent contradictions，also let the multicultural and subject through dialogue and exchange access to mutual understanding，respect and peace road.

Key words：Said；academic method；humanistic ideals；political aesthetics

[收稿日期]2017-04-09

[基金項目]2016年度黑龍江省哲學社會科學研究規劃專項項目“二戰后德國國家文藝政策與德國美學理論博弈關系研究”（16ZWD02）

薩義德是舉世公認的對西方文明弊端有著深刻見解的學者之一，與斯拉沃熱·齊澤克、以賽亞·伯林、朱莉亞·克里斯蒂瓦等齊名；他與喬姆斯基一樣，成為美國最具爭議性的學院人士之一。薩義德政治美學思想的根基在于其所精通的西方古典音樂、歌劇與西方文學經典，因此，除了阿拉伯家園，西方生活無疑也是薩義德學術思想的現實背景。但是，薩義德注定不能用自己構建的理論思想解決自己論述的那些存在著的、將來也可能存在的文化政治與美學問題。

可以說，薩義德是一個文化交雜的產物，而且也促成了不同文化的交融與匯通，具體體現在以下三個層面：其一，作為哥倫比亞大學英語與比較文學教授，他引入歐洲大陸哲學和比較文學跨學科的研究方法，對美國和英文世界的比較文學研究產生了重要影響；其二，作為后殖民批評家，他接受現象學和存在主義原則，推行文化政治批評而受到西方人文主義質問；其三，作為有著阿拉伯血統的“局外人”，他關注巴勒斯坦人的命運，對美國與以色列殖民阿拉伯世界的政策發出抗議之聲，這一切皆緣于他的學術方法矛盾、人文主義立場沖突與政治美學思想的悖論。

一、薩義德學術方法的矛盾

薩義德建構后殖民批評理論不同程度地汲取了葛蘭西、馬克思、德里達與福柯的理論及方法，但他又無力避免諸多學術思想與理論方法之間的沖突與矛盾。

薩義德深化了葛蘭西文化霸權理論，將之從文化領域向知識話語領域擴散，將權力邏輯拓展至東西方文化關系上。葛蘭西擅長文化系統分析并且將改變文化結構的重任交給知識分子；薩義德則強調知識分子的流亡性、邊緣性、業余性與世俗性，呼吁知識分子應代表弱者、他者、沒有話語權的族群“向權力說真話”，志在通過后殖民知識分子的對抗話語達到自我與他者的融合。

薩義德與馬克思主義矛盾主要集中在兩個層面：一是薩義德對馬克思主義難以界定的態度及其根源。《東方學》的卷首語中引用馬克思的名言：“他們無法表達自己；他們必須被別人表述。”[1]（p693）薩義德接受馬克思主義解放理論并將之作為終生事業，卻又有“掩耳盜鈴”之嫌。二是薩義德后殖民文化理論與馬克思主義思想批判的關系。薩義德從馬克思殖民理論研究中轉向分析全球化對民族文化的影響。薩義德非常看重馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》一文，也認同盧卡奇關于馬克思主義主要是一種方法的言論。薩義德只是反對將馬克思主義當成教條，認為在新的歷史環境下，馬克思主義已經遠離現實。薩義德在《旅行中的理論》中，將馬克思主義在不同語境下的變化作為例子，證明理論是如何在不斷“越界”中發生變異的。他對西方馬克思主義思想有批判也有汲取，有意無意之間不知道自己到底是“非馬克思主義”“反馬克思主義”，還是“親馬克思主義”，“好像我是個未經宣布的馬克思主義者，懼怕失掉體面，而且關注‘馬克思主義者標簽承繼的矛盾”[2]（p28）。

就像德里達解構主義策略需要邏各斯中心主義建構的術語一樣，薩義德也處于二元對立科學思維與多元解構藝術思維的矛盾之中。薩義德《東方學》即是以西方為根基用二元對立方法敘述的，后來他又在《文化與帝國主義》中，提出“對位式閱讀”反對二元對立的思維方式，主張用相互對位借鑒的比較方法揭示文學與權力的社會關聯，倡導以交疊區域視點展開交往與對話的平等跨文化交流與研究。

薩義德對福柯話語、知識與權力理論及考古學方法均有所借鑒，在此基礎上結合比較文學方法建構世俗批評與理論旅行，系統論述“殖民話語”，“薩義德的窘境，來自于他試圖調和‘話語理論和‘文化霸權理論的企圖”[3]（p583）。薩義德在運用福柯權力理論時將知識與權力合謀當成《性史》的權力主題——“無處不在”的困境。同時，薩義德又反對福柯指出了權力存在，卻沒有加上“抵抗”。雖然他能夠指出福柯因理論困境進而轉向主體性與自我關懷問題，但他也沒能真正走出這種理論誤區，反而刻意將自己外化為“格格不入”孤立抗爭的個體，將政治當成權力產生的過程與個體的歷史經驗。此外，在巴以沖突問題上，薩義德與福柯、薩特的政治立場截然不同，但他根本無力通過對話進行溝通與調和。

薩義德用其學術方法分析國際政治、中東問題和巴勒斯坦問題，反思當代知識分子的責任與良知問題，繼承了葛蘭西與福柯理論的 “權力”“話語”“控制”“霸權”，建構了“對話”“抵抗”“理論旅行”與“世俗批評”；他的成就在于對歐洲中心論的東方主義的描述、考察與批判，繼而形成聲勢浩大的后殖民主義批評浪潮。

二、薩義德人文理想的沖突

薩義德的人文主義立場具有深刻的矛盾性，薩義德認為文學批評是一種“人文主義與民主批評”，他將人文主義界定為絕不恪守精英標準，能夠接受新事物與其他文化，不斷與其他文化進行交往、對話與創新的過程，“人文主義是語言上的盡其所能，以便理解、重新解釋并掌握歷史著述、其他語言與其他歷史。今天我所理解的人文主義的適用性在于人文主義不是鞏固與確認‘我們一貫知道與感覺自己是什么的方式，而是一種提問、顛覆與重新闡述，甚至于那些作為改良的、商品包裝的、無可爭辯的、不加批評的編纂而成的確定的事實之物，包括那些包含在群集于‘經典標題之下的杰作。當下，我們的知識與文化界很少是一個專家話語構成的簡單的、自我證明的集合體：用雷蒙·威廉斯對文化無休止的分歧與詳盡闡釋表述的精致文字來說，恰恰相反，人文主義是一種未曾解決的符號的極度不協調”[4] （p28）。然而，此舉并未能解決與超越他作為公共知識分子與巴勒斯坦民族身份之間的沖突。

薩義德反對與支持宏大敘事的矛盾，其實質是后現代主義與后殖民主義的人文理想沖突。后現代解構啟蒙時期以來的宏大敘事，“正統敘事說法已經不能奏效，無論其說法使用哪種整體系統，或屬于純粹思辨性的敘事，還是屬于獨立的解放敘事”[5]（p122）。后殖民主義卻在批判霸權，系統性地論述非西方國家的知識、意識形態、權力關系與社會身份，追求文化殖民解放。后殖民主義與后現代主義又有不謀而合之處，“后殖民主義的目標是去除和解構新殖民主義劃分的歐洲中心或以本文為中心的知識和情感結構”[6]（p569）。薩義德《東方學》宏大敘事遭到學術界的質疑后，薩義德《文化與帝國主義》又宣稱：“國家就是一種敘事。敘事模式的形成、及其阻止他敘事的方式，對于帝國主義至關重要。”[7]（p3）薩義德認為，小說與政治、軍事、文化、經濟一起參與了殖民共謀。他又在與布魯斯·魯賓的對話中表明：“我認為沒有‘宏大敘事。”[8]（p42）薩義德的系列政治文章呼吁阿拉伯人要向以色列人那樣努力向美國及世界發出自己的聲音，卻反證了宏大敘事對民族、對文化、對殖民地人民同樣重要。

薩義德經常表述從未感到完全隸屬于哪個國家——既受阿拉伯文化，又受美國文化影響，是一個并不專屬于哪種文化的“邊緣者”。薩義德在文學、政治、美學之間的思想是多重矛盾疊加的，主要體現于三個方面，即文化身份的矛盾、思想感情的矛盾與學術方法的矛盾。薩義德最終走向了政治美學，“我的那些有關巴勒斯坦局勢的政治著作，有關政治與美學的關系研究，尤其是歌劇和散文小說，還有我一直都在寫的關于晚期風格這本書主題的迷戀（從貝多芬與阿多諾開始），必定已暗中注入本回憶錄中。”[9]（pxi）薩義德回憶錄的標題即為“格格不入”，目的在于表明“局外人”的矛盾身份。

薩義德人文理想的沖突體現在政治實踐與政治美學思想中，致使他反對喬姆斯基直接對抗的政治策略，也反對羅蒂一味地虛幻假想，介于兩者之間，薩義德選擇了一條矛盾而折中之路，只能充滿感情地接近現實，舉起石頭表明政治立場，在自己建構的學術空間中力圖尋找一個不是支點的支點。1967年以后，薩義德由文學研究轉向政治行動，參與巴勒斯坦問題，指責以美國為首的帝國主義的海灣戰爭和科索沃戰爭，強調了知識分子的人性使命。 薩義德作為一個嚴肅的學者、一個有獨創性的批評家、一個博學的教授，他卻以筆為劍，主動卷入中東地區難解難分的爭端，“賽義德對文學的批評與文本構成的語境有機結合，提示文本背后的各種權力因素，解構殖民文學敘事與文化文本中隱含的政治霸權”[10]。最終，薩義德提出巴以問題和平共處的解決方法也許只是一種人文理想的自廂情愿，卻承受了輿論界與政治界多方的攻擊與威脅。

三、薩義德政治美學思想的悖論

薩義德在文學研究與政治實踐中，發現政治的終極目標恰是要追求美學的“解放”“和諧”“美好”等人文理想，“并不是所有的藝術都是政治的，但所有的政治都是美學的；本質上，政治意識形態、系統與法規是美學體系、多媒體藝術環境”[11]（p1）。薩義德將美學置于政治的主導地位，嘗試一種政治美學構建，而不是美學的政治化，“政治美學正是一門依據美學的原理原則，來研究、解析政治事務之美的特性的系統知識”[12]（p130）。由此，薩義德批評阿拉法特以及奧斯陸協定，認為解放巴勒斯坦人民比解放領土更重要。薩義德認為，藝術和政治不是一回事，他強調藝術是藝術，政治是政治，二者不可能互換，二者根本沒有替代性。不可否認的是，至少第三世界的“政治遠遠不只是為了爭取權力。政治是為了實現愿望，為了得到認可，為了改善處境，為了贏得解放”[13]（p67）。政治的這種目標恰是美學義不容辭的責任。在政治與美學的關聯中，薩義德將巴勒斯坦、阿拉伯、伊斯蘭在國際文化格局中的位置與現實危機緊密聯系起來，構成政治美學尤其注重文化認同與主體選擇的理論視角。

薩義德政治美學思想存在反本質主義與本質主義、二元對立思維方式的悖論。薩義德解構式的批判本質主義的東方、西方與民族身份觀念，倡導建立對話而多元的文化認同。薩義德在《東方學》的后記中聲明自己的觀點是反本質的，薩義德強調作品對東方和西方本質的解構，卻無意對東方和伊斯蘭進行“辯護”。薩義德還談到讀者接受過程的兩種“誤讀”：一是反西方主義傾向，包括持敵視態度或同情態度的評論家錯誤地過于夸張地解讀；二是對伊斯蘭主義支持，《東方學》在阿拉伯世界是作為伊斯蘭和阿拉伯系統的辯護詞被廣泛閱讀與討論的。實際上，讀者的“集體誤讀”是將作者的聲明與辯解棄之不顧，反對者與擁護者在理解其理論內涵與政治傾向時不可思議地達成“共識”。薩義德認為，這種“任意的曲解”沒有接受其反本質主義立場，“我在書中很早即表明，像‘東方和‘西方這樣的詞沒有與其相對應的作為自然事實而存在的穩定本質”[14]（p426）。如果接受者按照薩義德的二元對立思維方式，就會不得不陷入反本質主義的悖論之中：一方面作者反復論說西方、東方與伊斯蘭，讀者卻要相信他對其本質什么也沒說；另一方面，如果讀者讀到本質層面的西方、東方與伊斯蘭，就會犯薩義德堅決反對的“本質主義”錯誤。這與其說是“誤讀”不如稱之為“誤導”，其中緣由正是作者文化身份與立場的多重性問題引起的。薩義德以本質主義與二元對立的思維方式將民族主義與殖民主義畫上等號，他堅決反對民族主義與本土主義，因此，薩義德在支持民族文化抵抗的同時又反對文化間的疏離與對立，倡導多元文化的對話、交流與滲透。

薩義德政治美學與文化理論生涯是理論結合實際的方法關注現實急迫性問題，身體力行參與文學文本分析、藝術闡釋和文化研究，并使后現代與后殖民主義理論廣泛涉及歷史、文化、政治、美學、道德以及社會原則，使文化的后殖民化成為當代美學的一個重要趨向。薩義德雖然是少數具有國際影響的巴勒斯坦裔美籍學者之一，卻從小接受西方文化教育；雖然薩義德生活在西方，卻有著阿拉伯血統，因此，他既有生活與思想的美國化也有難以割舍的巴勒斯坦情結。在學術理論上，薩義德是新教圣公會教徒，卻維護著伊斯蘭教文明。薩義德在西方的研究成果卻是“東方學”，用英語書寫阿拉伯人的訴求。在政治行動上，他既是學者又是戰士，不僅有人崇拜，而且有人欲置他于死地——“猶太保衛聯盟”的“黑名單”有薩義德，這些因素勢必在他的人格與學術思想建構中產生作用，他不安于時代環境導致的往事、親情、政治與美學的分裂與交織，而是不懈追尋在回憶、對話與反抗中反復呈現的情感、宗教、語言與文化家園。薩義德文學、政治、美學思想的多重矛盾疊加正如愛因斯坦躊躇于政治與方程之間，愛因斯坦最終選擇了方程：“因為政治是為當前，而一個方程卻是一種永恒的東西。” [15] （p158）薩義德的政治美學思想也基于此：美學不僅是全人類的，而且是永恒的。

四、結語

在美學史上，薩義德不僅反叛了形式主義，而且突破了傳記式的文學研究模式。薩義德提出了東方主義理論，通過文學文本分析，創造性地提出來文化與帝國主義的共謀關系。薩義德從音樂角度研究與解讀藝術，并且開創了系統的晚期風格研究。另外，薩義德對東方主義及文化與帝國主義的研究，直接導致西方主義與后殖民主義美學的誕生。薩義德的政治美學思想不僅對后現代主義、后結構主義、后殖民理論、女性主義、文學批評、文化研究、生態美學與全球化理論產生影響，而且開拓了西方美學和藝術史的研究領域。

薩義德生前身后之成功與局限皆緣于以上種種悖論，其政治美學訴求也在矛盾中漸漸迷失方向，薩義德曾是阿拉法特的親密戰友，最終卻與之分道揚鑣；他贊成巴以和解，卻反對奧斯陸協議；他是巴勒斯坦的代言人，卻在巴勒斯坦人內部受到辱罵與仇恨，甚至其著作一度在巴勒斯坦遭禁，表現在薩義德對阿拉法特、奧斯陸協議的矛盾態度及其在巴勒斯坦問題上的兩難境地，其矛盾根源在于薩義德無法兼顧跨越多學科界線與投身巴勒斯坦問題的文化情感歸宿。薩義德作為一個流亡知識分子，無時無刻不處在沖突之中，內心隨著時代的世界格局變化幾近分裂，但他試圖用批評理論重新組合一個完整的世界，為自己樹立一個確定的文化身份。正如喬伊斯所言“流亡是我的美學”[16]（p299），薩義德用“流亡”“放逐”“邊緣化”定義知識分子，實際上描繪的是自身文化分裂的現實和修補這些裂痕的意圖。在當代公共知識分子中，薩義德的文化政治努力卓有成效卻注定于事無補，其政治美學思想既是矛盾的，也是悲劇的。

薩義德所有矛盾的根源在于：一是因為薩義德跨越多學科的界線，學術專業方面的越界；二是因為他積極投身于巴勒斯坦問題，對出生之地的情感影響其一生的學術著作。但是，無論后人怎樣言說，無人能無視他對當代文化研究、文學批評、政治美學的重大影響。2003年9月30日，美國杜克大學舉行了小規模的悼念薩義德的聚會，杰姆遜在會上概括了薩義德的一生，稱薩義德為一位杰出的知識分子；薩義德遵循歷史發展的規律，關注現實急迫性的問題，進行文學文本分析和文化研究，并使后現代與后殖民主義理論廣泛涉及歷史的、文化的、政治的、美學的、道德的以及社會的原則，文化的后殖民化是當代美學研究的重要趨向。

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（王丙珍：牡丹江師范學院副教授；黑龍江大學中國語言文學博士后流動站滿語言文化研究中心在站博士后；吳鐵柱：中國社會科學院研究生院博士研究生，黑龍江大學哲學博士）

[責任編輯 連秀麗]