君子人格與身份認同

陸保良

（菏澤學院 教師教育學院，山東 菏澤 274015）

君子人格與身份認同

陸保良

（菏澤學院 教師教育學院，山東 菏澤 274015）

君子是儒家的理想人格，中國文化精神的瑰寶。從《論語》文本看，君子人格有其特定內涵，對傳統中國身份認同產生了深遠影響，使之成為當代中國建立科學合理身份認同的重要思想資源。重新認識君子人格的內涵、限度及其現代性轉換，具有重要的理論和實踐意義。

君子人格；身份認同；古典主義；現代轉換

“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物。”①《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第7、24頁。。君子是儒家身份認同的理想類型（ideal type），對中國的國家特性和國民人格產生了深遠影響。直到今天，謙謙君子依然為人們津津樂道，卑鄙小人則為人不齒。君子注重內在修養，重視家庭，熱愛國家，勤奮好學，生活節儉等已經成為中國人的內在品性。同時，君子人格長期與農業經濟、家族社會和專制制度相伴隨，也具有精英意識、等級觀念、教條思維等內在缺陷，造成了文弱、迂腐的傳統文人形象。總體而言，君子人格與中國人的身份認同存在高度相關性，理解當代中國的身份認同，亦即中國的國家特性與國民人格，需要了解君子人格。

一、儒家君子人格

君子人格是儒學的核心。余英時說：“儒學事實上便是君子之學”②余英時：《儒家君子的理想》，《現代儒學的回顧與展望》，北京：三聯書店，2004年，第271頁。。梁啟超也說：“儒家舍人生哲學外無學問，舍人格主義外無人生哲學也。”③梁啟超：《先秦政治思想史》，長春：吉林人民出版社，2013年，第80頁。

那么，何為君子呢？從語言學角度看，《說文解字》中說：“君，尊也。從尹，發號，故從口。古文象君坐形。”段玉裁注:“尹，治也。”。君的本義是國君，發號施令的統治者。“子”，是對成年男子的尊稱。“君子”合起來指對統治管理者的尊稱。雷海宗說：“君子是封建制度下的名詞。封建時代，人民有貴賤之分，貴者稱士，賤者稱庶。君子是士族階級普通的尊稱；有時兩詞連用，稱士君子。”④雷海宗：《中國文化與中國的兵》，北京:商務印書館，2003年，第212頁。春秋以前，君子用以稱謂國君，后來演化為上層貴族統治者的統稱。春秋以后，隨著儒學的興起，君子發生了由地位象征到道德象征的轉變，代表了以官僚知識分子為主體的社會群體，及其所代表的精神氣質，成為榮譽與品質的象征⑤陳冬梅：《詩經君子含義的演變》，《東岳論叢》2013年第11期，第127-131頁。，進而成為對后世有重要影響的理想人格。

儒家經典塑造了完整的君子形象。“君子”一詞在《詩經》中出現183次，《易經》中出現84處，《論語》中出現107處，《孟子》中出現82處。這里從《論語》文本入手，看儒家經典塑造了什么樣的君子形象，以及如何塑造的。《論語》對于君子的表達是情境式、生活化的，每句話可能表達君子的若干品質，這些品質相互聯系、密不可分，共同塑造了完整的君子形象，如：“君子學道則愛人”中的道、學、仁便是如此。為了從類型學意義上理解君子內涵，對《論語》中君子的論述分類列表如下：

從《論語》文本看，君子是一種理想人格，代表了儒學對理想人生和理想社會的至善追求；君子具有卓而不群的獨立品質；君子樂道、好學，是一種具有超越意義的理想人格；君子具有仁、義、禮、智、信等優秀品質；在實踐層面，這些優秀品質通過“行”、“勇”等觀念，按照“中庸”的標準落實到社會生活實踐中去。

君子是儒家的理想人格。胡適說:“孔子指出一種理想的模范，作為個人及社會的標準，使人‘擬之而后言，儀之而后動’。他平日所說君子，便是人生品行的標準。”①胡適：《中國哲學史大綱》，北京：東方出版社，1996年，第86頁。對孔子來說，圣人君子是一種理想境界，他說：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣”②《論語》，北京：中華書局，2015年，第74頁，第78頁，第8頁。,“文，莫吾猶人也，躬行君子，則吾未之有得。”③《論語》，北京：中華書局，2015年，第74頁，第78頁，第8頁。在宗教意義上，圣人君子源于天、能直接與天對話，使之成為天子、君王的象征，其代表人物是上古的堯、舜、禹、湯、周文王等。如《詩經》所說：“上天之載，無聲無臭，儀刑文王，萬邦作孚”。這是一種德配天地，萬民景仰的理想人格。在政治意義上，這種人格是中國人對于政治領袖的角色期待。孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”④《論語》，北京：中華書局，2015年，第74頁，第78頁，第8頁。“其身正,不令而行；其身不正,雖令不從”。相反，不具備君子品德和素質的人，是不配做政治領袖的。孔子引用堯的話告誡說：“咨!爾舜!天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮,天祿永終。”可見，君子是一種理想人格類型，值得人們效法和學習的榜樣和標準。

君子具有卓而不群的獨立品格。“人不知而不慍，不亦君子乎？”君子“窮則獨善其身，達則兼善天下”，能夠獨立思考，崇尚道義，有信仰追求，敢于堅持正義，從而與普通人，特別是小人形成鮮明對比，孔子也稱之為小人儒、鄉愿，即毫無主見，沒有原則，唯唯諾諾，隨波逐流的墻頭草，所謂“君子之德風，小人之德草”。君子的獨立品格使之成為中國自由主義的重要傳統（君子喻于義），制約君主專制制度的精神長城（士可殺而不可辱），勇于擔當天下責任的知識分子的操守和氣節（先天下之憂而憂，后天下之樂而樂）。

君子樂道好學，具有超越意義。道是君子的重要目標。“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”①《論語》，北京：中華書局，2015年，第196頁。“君子學以致其道”，道象征著真理和正義，追求真理、堅持正義，不屈于權貴，不媚于流俗，是君子的行為準則。求道的方法和途徑是“好學”。“君子食無求飽，居無求安。敏于事而慎于言，就有道而正焉。可謂好學也已。”見賢思齊，不恥下問，如切如磋，如琢如磨。由此，樂道好學成為君子的重要品質。

君子既是理想人格，也是現實人格。面對完美、崇高的圣人,普通人可能會產生高不可攀的距離感和難以企及的焦慮感,從而敬而遠之。孟子的弟子公孫丑說：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼為可幾及而日孳孳也?”其實，在儒學看來，理想與現實不可分。孟子回答說：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發，躍如也。中道而立，能者從之”②《孟子》，北京：中華書局，2010年，第279頁。。孔子談到儒學的實踐時說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”從圣人、君子、小人三者的關系看，三者構成一個連續統，小人是起點，圣人是終點，君子則是一個從小人到圣人的動態過程，以圣人為目標，以學習為途徑，見賢思齊，敏而好學，從而遠離小人，無限接近圣人，或者說，好好學習，天天向上，便是君子，恰如佛學所說：“放下屠刀，立地成佛。”在實踐中，君子人格主要表現為幾種具體的品質：仁、義、禮、智、信、行、勇、中庸。

“仁”(humaneness)是君子的重要品質，儒學的核心概念。仁集中體現了儒學的人文主義精神，受到孔子、孟子等儒學代表人物的高度重視。樊遲問仁，孔子說“愛人”，孟子也說“仁者愛人”，仁要求人們平等相待，相互之間有同情、憐憫之心，是謂仁愛、仁慈之心。在積極意義上，要求“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”。在消極意義上，要求“己所不欲，勿施于人”。明代王陽明甚至提出了“仁者渾然與萬物一體”的至上境界。仁是儒學對人性的抽象概括，重視人，強調人性善，使之成為人之為人的基本要求，處理人際關系的基本準則，為成就完善、獨立的生命個體，為保持和諧、充滿活力的社會群體，為建設一個最廣泛的人類共同體奠定了理論基礎，這種對人類社會的樂觀主義態度，使儒學具有人文主義的普適性價值。

“義”也是君子的重要品質之一。孟子提出了義利之辯，使“義”成為儒學和中國哲學的重要概念。“義者，宜也”，是社會關系中符合社會正義要求、符合社會常理、合宜的行為準則。義本質上是一種社會意識，相當于亞當·斯密所說的“社會合宜感”。如果說“仁”停留在個人道德層面，那么，義則要求從社會層面調節、約束人的行為。義為人的行為提供了內在的情感支持，外在的社會正當性、合法性支持，是謂義勇。見義勇為是君子的品質，《論語·為政》中說：“非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也”。

“禮”也是君子必備的素質,其實質是一種社會規范。關于禮的論述發端于孔子，荀子發揚光大之，并演化為韓非、李斯為代表的法家思想。仁與禮互為內外，相互參照，共同構成人的行為規范。禮是仁的實現形式。顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”禮要符合仁的要求，孔子說“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”仁義是道德的內化，禮法是道德的外在約束，二者相互激蕩，又相互配合，形成了內仁外禮的君子人格，以及“外儒內法”的社會治理結構，構建了傳統中國完整的生活世界和社會秩序。

“智”也是君子的重要品質。所謂智，是與愚相對而言的，子曰：“唯上智與下愚不移。”智是智慧，一種權衡和變通。在《論語》中，智通過敏、知等詞匯表達出來。子曰：“寧武子，邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”“敏而好學”。智不是無原則的鄉原態度，也不是一味地妥協與退讓，而是實現儒學之道的現實可行方法。“智”與道家思想有諸多相通之處，有利于克服“仁”可能帶來的教條主義。

“信”也是君子的重要品質。孔子說：“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉！”①《論語》，北京：中華書局，2015年，第15頁，第149頁。子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”信是尋求確定性身份認同的關鍵，使社會成員之間能夠有穩定的相互預期，保持相對穩定的行為模式，社會的和諧狀態，從而形成穩定的社會共同體。

君子的這些品質，還要通過“行”、“勇”付諸實踐中去。儒學要求言行一致，知行合一，甚至行動比語言、實踐比理論更重要，《論語》中說：“子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之”。在實踐中，行為還要符合“中庸”的原則和標準。《中庸》中說：“君子，中庸；小人，反中庸。”“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。”《詩經》中說：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨”。儒學為日用之學，君子具備這些品質和特性，并能夠付諸實踐，從而盡性，知天，達道，最終成為圣人。在實踐意義上，明代王陽明提出“知行合一”，深得儒學精髓。

君子能明(enlightenment)明德，敬畏天道，怡于自然，個性獨立，學以成人，家庭慈孝，睦于友朋，忠于職守，渾然與天下一體，生活幸福，人生圓滿，實現了個人內心和諧安寧，人與人和諧友善，人與社會和諧相容，人與自然和諧相處，代表了古典主義儒學關于“什么是最美好的人生，什么是最美好的社會”的重大思考。

二、君子人格對傳統中國社會身份的塑造

“身份認同”（identity）是一個現代詞匯，其實踐由來已久。儒家的“正名”思想說的就是身份認同。當子路問：“衛君待子而為政，子將奚先？”孔子回答說：“必也正名乎。……名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”②《論語》，北京：中華書局，2015年，第15頁，第149頁。荀子專門做《正名》篇，提出：“名定而實辯，道行而志通”。

基于“正名”思想，儒家在政治層面構想了理想的政治形態：王道政治。《尚書·洪范》概括其為：“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，尊王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。……天子作民父母，以為天下王。” 孟子稱之為“王政”，或者后人稱之為王道政治。在類型學意義，這是一種倫理政治，讓最高品德的人做最高統治者，把堯舜禹作為典范，把圣人作為目標，很像柏拉圖所說的“讓哲學家做國王”的理想政治。

基于“正名”思想，儒家在社會層面設想了一個“天下為公”的大同社會。西漢戴圣在《禮記》中說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己；力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”

基于“正名”思想，儒家提出了“君君，臣臣，父父，子子”的社會關系和社會結構，及其相應的倫理原則，社會規范，禮法制度，成為影響中國社會的重要社會道德規范和政治法律制度，成為中國傳統社會身份認同的重要依據。齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”

在微觀層面，君子塑造了包括圣人君子（相當于西方的上帝和牧師）、學者教師、官吏士紳、普通百姓等幾種主要的社會角色。

圣人君子具有很強的宗教意味。儒學傾向于世俗化，但并沒有完全與作為超自然現象的宗教相脫離。君子的最高境界是圣人，圣人就帶有很強的宗教意味。在中國文化傳統中，圣人一方面是人文始祖，另一方面也能通天達變，《易經》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”①《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第19頁。因此，君子部分承擔了超驗的宗教先知角色，往往是特定宗教儀式的主持者。《論語》最后總結說：“不知命，無以為君子；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”天命在儒學中占有重要地位，而圣人君子知天命，守天德，是上天的代言人，從而構建了宗教傳統和神話世界，建立了超越世俗的神圣世界，并使之成為世俗社會的倫理指南。在《易經》中，儒學以“因神設教”來解釋人神關系，神與圣人君子都是為了教育普通公眾而存在的。儒學的宗教化是儒學作為軸心時代文明的共同特征，對此漢代董仲舒進行了重新闡發，清代康有為曾經想把儒學定為國教，現代新儒學的代表人物杜維明也傾向于承認儒學作為世俗化宗教在全球化時代的特殊意義。當然，宗教化的儒學也使儒學具有蒙昧主義色彩，使儒學趨于神秘化，在民間信仰中，儒家知識分子往往被視為天魁星等星宿的化身，這在一定程度影響了現代科學觀念在中國社會的生成與發展。

學者教師是指君子人格塑造了一個以“士”為載體的知識分子群體。君子人格的主要信仰者和重要社會載體是“士”,中國傳統社會的一個重要的社會群體和社會階層，余英時②余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第2-3頁。、杜維明③杜維明：《道學政：論儒家知識分子》，上海：上海人民出版社，2000年，第12頁。將之比擬為中國傳統社會的知識分子。“士”春秋之前多為貴族，春秋以后，成為相對獨立的知識分子，知識和文化的創造者，傳播者和承載者。在傳統中國社會，識讀漢字，誦讀經典，是普通人進入更大的社會，獲取文明身份和政治社會地位的重要方式和途徑。“士”視“君子”為理想人格，他們是品德、知識和智慧的象征，文明和高尚的創立者、承載者和傳播者。君子以學為己任，把道和知識的總結、發現與傳遞作為自己的使命，好學是君子的一個重要特征和品質，承擔了學者的職責。君子以傳道、授業、解惑為己任，承擔了教師的角色。儒學的教育對象不僅限于普通人，而且特別強調做君主的老師。君子相信國家興亡，匹夫有責，先天下之憂而憂，先天下之樂而樂，鞠躬盡瘁，死而后已，這種大義凜然的浩然正氣，舍生取義的責任意識、義務觀念強烈地震撼、感染每一個中國人。在知識分子的影響下，君子成為影響整個社會的人格理想類型，成為其他社會群體效仿的對象。尊重師長，尊重知識，尊重人才，重視教育成為中國社會的重要特征。當然，傳統中國的知識以道德為主，主要關涉為人處世，特別是在科舉制度下，儒學成為文人贏取功名，獵取晉身之階的梯子，蛻變為去價值觀的文化符號，選擇社會治理者的工具。很明顯，這與真正的儒學相去甚遠，陸九淵在白鹿洞演講中鮮明指出了這一點。

官吏士紳是指“學而優則仕，仕而優則學”。儒家視道德為政治之本，政治為社會之本，與亞里士多德一樣視政治共同體為最高的善，由此奠定了大一統的政治傳統，所謂“天下大勢，分久必合，合久必分”。孔子說“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。在中國文化傳統中，君主兼具宗教領袖、政治領袖、文化領袖三重角色，盡管君主也受制于來自上天、道德、民眾的三重約束。與道家、佛家不同，儒家的知識分子具有強烈的入世情懷，參與政治被視為儒學不可推卸的神圣職責，即使沒有進入官僚階層，也往往會成為地方社會治理的發起者和社會領袖，即使是一個人，也會把公共關懷作為道德修養的重要任務。科舉制度打通了儒家知識分子與官吏之間的社會流動，“朝為田舍郎，暮登天子堂”成為儒家知識分子的人生夢想，而傳播儒家思想也成為官吏的重要任務，二者共同構成了傳統社會的精英群體、領袖階層。

普通百姓是指君子塑造了合格的社會公民。在儒家看來，君子人格首先打造了一個真正的人，與禽獸相區別的人（孟子稱之為人禽之辯），一個好人。孔子說：“為仁由己，而由乎人哉”，相信一個個體是一個好社會的基礎。孟子說：“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”。《大學》中說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而未治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也” 一個好人也是一個好的家庭成員。能夠孝悌，堅守道德的本源。君子也是一個推已及人的好公民，己欲立而立人，已欲達而達人，己所不欲，勿施于人，通過修身齊家治國平天下，推己及人。由此，一個好的普通人就是一個圣人，明代的王陽明對此闡述到：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理，而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精……故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為圣人；猶一兩之金比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。”（《傳習錄》）”因此，在王陽明眼中，“滿街皆圣人”，所以孔子說：“先進于禮樂，野人也。后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進”。即凡入圣奠定了對于人的信仰，對于文明的信仰，對于社會的信仰。

君子人格通過君子人格和王道政治，回答了“什么是最美好的人生，什么是最美好的社會”這兩大問題，塑造了圣人君子、學者教師、官吏士紳、合格社會成員等社會角色，在與法家、佛家等諸多人格類型的比較和競爭中脫穎而出，成為傳統中國人身份認同的理想類型，成為中國文化精神的象征。

三、君子人格的限度

君子人格是中國文化傳統的主流，對傳統中國的身份認同產生了重要影響。但是，君子人格存在一定的限度。恰如老子所說：“道可道，非常道；名可名，非常名。”①陳鼓應：《老子注釋與評介》，北京：中華書局，2009年，第54頁。從君子人格形成之日起，就受到了來自內外部的挑戰，包括儒學內部的爭論，以及道、佛、西方文化的沖擊。只有全面認識君子人格的意義及其限度，才能準確地把握君子人格的本質，實現君子人格在現代社會的創造性轉換。

（一）君子人格在儒學內部存在分歧。在價值觀方面，孟子重義，荀子重禮。在儒學作用問題上，存在尊德性還是道問學，循規蹈矩還是經世致用，崇奉古文經學還是今文經學，保守還是創新的分歧。同樣讀儒家經典，人格可能迥異，孔子提出存在君子儒與小人儒的區別。恬如陸九淵在白鹿洞書院講《君子喻于義，小人喻于利》中所說：“子曰。君子喻于義。小人喻于利。此章以義利判君子小人。辭旨曉白。然讀之者茍不切己觀省。亦恐未能有益也。某平日讀此。不無所感。竊謂學者于此當辨其志。人之所喻由其所習。所習由其所志。志乎義。則所習者必在于義。所習在義。斯喻于義矣。志乎利。則所習者必在于利。所習在利。斯喻于利矣。故學者之志不可不辨也。科舉取士久矣。名儒鉅公皆由此出。今為士者固不能免此。然場屋之得失。顧其技與有司好惡如何耳。非所以為君子小人之辨也。而今世以此相尚。使汨沒于此而不能自拔。則終日從事者雖曰圣賢之書。而要其志之所向。則有與圣賢背而馳者矣。推而上之。則又惟官資崇卑祿廩厚薄是計。豈能悉心力于國事民隱，以無負于任使之者哉。從事其間。更歷之多。講習之熟。安得不有所喻。顧恐不在于義耳。誠能深思是身。不可使之為小人之歸。其于利欲之習。怛焉為之痛心疾首。專志乎義。而日勉焉。博學審問謹思明辨而篤行之。由是而進于場屋。其文必皆道其平日之學。胸中之藴。而不詭于圣人。由是而仕。必皆共其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計。其得不謂之君子乎。”①陸九淵：《陸九淵集》（卷23）。很明顯，儒學在這里產生了分裂。即作為信仰的儒學與作為工具的儒學的分裂，或者說儒學的價值理性主義與工具理性主義的斷裂。

（二）君子人格并非塑造傳統中國身份認同的唯一人格。在君子人格之外，還有道家的自然人格，法家的規范人格，佛家的出世人格，野蠻的小人人格等等，這些人格在一定程度上與君子人格相互競爭，相互補充，同樣在中國傳統人格和民族特性的塑造中發揮了不同程度的作用，在現實社會生活中產生了一定影響。司馬談在《論六家要旨》中說：“易大傳:‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”②司馬遷：《史記》，長沙：岳麓書社，2001年，第739頁。法家的規范人格是傳統中國身份認同的重要組成部分。法家思想有利于大型社會中普遍、抽象人格的塑造，對于中國傳統社會秩序的建構發揮了重要作用。當然，法家通過功利引誘、威脅逼迫、制度規范，把人當作社會治理的對象，相對忽視理想信仰，主觀動機，社會文化的作用，結果取消了百花齊放、百家爭鳴的可能，導致了皇權專制主義的盛行，從秦始皇焚書坑儒，漢武帝罷黜百家，獨尊儒術，到清王朝文字獄，摧殘了以獨立思想、高貴品質為特點的君子人格，特別是科舉制度，把知識分子納入到政治的軌道和囚籠中, 儒學的體制化使君子人格在中國社會中日漸迷失，嚴重地窒息了君子人格的生命力，窒息了中國文化的生命力。

道家的自然人格具有強烈的出世情懷。一方面，推崇無為使其主要表現為隱者形象。另一方面，講求無為無不為。無不為可能趨于更高層次的道，但是，也有可能走向另一個極端，講求無原則的實用主義，重視謀略，甚至不惜陰謀詭計，信奉“成王敗寇”的實用主義原則，崇尚“為達目的，不擇手段”的馬基雅維利主義，從根本上擱置了孟子所說的“義利之辯”，培養出陰險狡詐、心狠手辣的偽君子，與君子人格信奉的誠信理念背道而馳，胸懷坦蕩、寬厚仁慈的君子人格被他們視為不名一文。

陰陽家與佛學所信仰的神秘主義、彼岸觀念、輪回描述等，對傳統中國的民間信仰、社會道德有重要影響。并且有時與儒學相互滲透，相互補充。如董仲舒對儒學的改造，汲取了陰陽家的學說，宋代新儒學則援佛入儒，開創了理學和心學。這在一定程度上彌補了儒學宗教維度的不足。

小人人格也是影響傳統中國的重要人格類型。小人一方面是普通人，另一方面極有可能蛻變為“鄉愿”，反而成為道德建設的敵人。孔子稱之為：“鄉愿，德之賊也”。君子之所以是君子，不在于擁有財富、權力的多少，而在于具有一種高貴的精神，即君子人格。小人人格往往奉行實用主義和功利原則，人云亦云，隨波逐流，無主見，無原則。君子人格代表人類文明對于高尚和崇高的信仰，小人意識代表文明對于原始欲望的追逐。如柏拉圖所言，人是一個擁有欲望、激情和理性的三頭怪獸，既有向往高尚的意念，也有向往卑鄙的情欲，這就是理性與欲望的爭戰，理性和欲望始終在人身上進行拉鋸戰。

（三）君子人格存在實踐困境。儒家主張“君子不黨”，相信人們會自然地圍繞在道義周圍，形成社會秩序，但是，君子人格過于相信道義的力量，而相對忽視了利益的作用。狄百瑞在《儒家的困境》一書中指出，“君子不黨”的結果是儒學缺乏應有社會動員能力，無法組織足夠的社會力量與專制制度相對抗。君子人格過于世俗化，缺乏宗教意識，不像西方基督教那樣強調先知的角色，導致儒學缺少應有的宗教感，無法贏得社會公眾的內在信仰和有效支持，沒有從上天那里獲得宗教性的支撐，從而一直陷入黎民蒼生和專制皇權的裂縫之中，導致了歷史上儒家最大的困境③[美]狄百瑞：《儒家的困境》，北京：北京大學出版社，2009年，第94頁。。盡管這種評價主要是基于西方來透視中國，與中國現實存在一定的疏離感。但是，這種跨文化的視角能給人切中肯綮的感覺。它至少提醒我們，在儒學之外，有更好的組織社會秩序的替代性方案。

（四）儒家的君子人格塑造的是一個規范性的、實質性的、倫理性的身份概念，而不是形式性的、程序性的、法治保障的公民身份概念。在類型學意義上，儒學是倫理政治，不同于基督教的神學政治，也不同于現代西方的科學政治。君子樂道好學，講求仁義禮智，是實質性正義觀念。而西方的程序性正義觀念與此迥然不同。以現代西方政治理論的代表人物羅爾斯為例，通過“無知之幕”篩選出來的不是實質性正義，而是程序性正義。英國法學家梅因在《古代史》中寫道：“迄今為止，一切進步性的社會運動，都是一場從身份到契約的運動。”①[英]梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務印書館，2009年，第96頁。這種程序正義觀不同于古典主義的實質正義觀，即古典主義關于“什么是善，什么是正當”的實體性思考，程序正義觀避免了實質正義觀的教條主義和可能導致的虛偽，為建立一個開放、合理的社會秩序開辟了道路。當然，如美國古典主義代表人物施特勞斯指出的，程序性正義觀有可能導致價值相對主義和價值虛無主義。

（五）儒學的多種價值目標之間存在不同的等級，使儒學成為一個充斥著內部張力和矛盾的思想體系。因此，傳統君子所設計的具體的制度構架展現了一種深層次的兩面性。如忠君思想包含了對統一政治共同體的渴望，但是忠君思想也包含了呆板甚至是愚蠢的盲從主義。等級觀念包含了對有序的社會秩序的渴望，但是，也一定程度上維護了僵化的社會體制。精英觀念包含了對高尚和崇高的尊崇，但是，也包含了對社會下層的蔑視和不公正。人治思想體現了對道德的渴望，但是，人治與科層官僚制度的結合也帶來了政治腐敗和權力的濫用。這些都是君子人格在具體的社會制度中附帶的社會負面結果。在社會現實過程中，君子人格也在經歷一種令人意想不到的變化。君子在脫離先秦時代的貴族身份，脫離了王官之學，到戰國時期，開始從原先的社會體制中游離出來，形成了“士”這個社會階層，再到后來，成為科層官僚體制的組成部分，被納入到科舉制度，知識分子群體開始分化，其下層最終沉淪為酸儒，以孔乙己的面目和形象展現在世人面前。君子講求“君子不器”，重道學而輕致用，由此形成了中國傳統知識分子“平日袖手談性心、臨危一死報君王”的尷尬處境。君子強調與普通人的差別，強調高調的道德意識，強調繁瑣的禮儀，強調克己復禮，使人承受了社會的巨大壓力,特別是宋明理學，使儒學日趨僵化，衍生出的形形色色的假道學、偽君子。②陳衛平：《孔子君子論理論內涵的兩重性》，《上海師范大學學報》2009年第4期，第11-18頁。君子一方面強調獨立人格，但是在現實中又不得不屈從于現實的政治社會體制，面對專制制度呈現出了一種無可奈何的悲劇意識。對于儒家君子在皇權專制體制下的困境，狄百瑞指出：“對于這樣一個在根本上存在缺陷的體系，即便儒家擁有超凡的英雄氣概和自我犧牲精神，也無法克服它固有的種種功能缺陷。”“這些儒家經常不得不單槍匹馬面對大權在握的統治者，獨自應對帝國官僚體系的復雜、僵化或派系內訌。他們越是有良知，就越容易成為烈士，或者更多的時候成為政治空想家”。③[美]狄百瑞：《儒家的困境》，北京：北京大學出版社，2009年，第103頁。儒學的內部張力和矛盾，使得儒學塑造的人格群像,既有大義凜然的仁人志士、匡時濟世的有用之才,也有迂腐拘泥的酸儒、潔言污行的偽君子。

四、君子人格的創造性轉換

作為人類文明軸心時代的產物，君子人格對傳統中國的身份認同發揮了重要作用。近代以來，隨著中國由傳統社會向現代社會，從農業社會向工業信息社會的轉型，社會的理想人格在發生大轉型。在范式意義上，君子人格為現代公民人格取代。傳統君子人格出現了許多與現代社會不相適應的地方。如人治、等級、精英觀念，重視過去，忽視未來，重視家庭，壓制個人，重視老年人，忽視年經人，重視男性，忽視女性，鉗制個人自由，毀滅個人進取心，壓制創造性，禮儀不是學以成人的積極過程，而成為一套矯揉造作的外在禮節，既過時又偽善。君子人格同儒學一起，如余英時所說成為了無制度和現實依附的“游魂”，如列文森所說，成為文物，進入了歷史博物館。

但是，這絕非君子人格的終結。在全球化背景下，不同文明之間的沖突使民族文化身份開始突顯，亨廷頓的文明沖突論展現了這一現實前景。在后現代主義理論視野中，古典主義成為應對現代主義危機的重要思想資源。從而使傳統文化重新煥發了生機。這也是施特勞斯倡導的古典主義影響日炙的原因。適應全球化和后現代社會的到來，君子人格正在經歷現代性轉換的過程，通過現代性轉換，傳統具有普遍性意義和價值的東西可以得到弘揚，而對其脫離時代、落后的內容可以進行剝離、摒棄，從而使君子人格在當代國民身份認同和公民人格塑造過程中發揮重要作用。在啟蒙式古典主義視野下，君子人格可以在以下兩種意義上發揮作用。

一是歷史具有連續性，傳統與現代面臨著人類社會生活中具有普遍意義的共同性問題，如君子人格含有與現代人格相契合的內容，如仁的觀念包含的人文主義關注，天下觀念包含的開放精神，君子觀念包含的責任意識等等，遽然拋棄這些人類創造的文明成果是歷史的重大損失。二是在后現代主義視域中，傳統開始以古典主義的形式出現。社會現代化過程并非如現代主義的線性發展觀所描繪的一條坦途，在應對人類社會未來未知的諸多問題時，依然閃爍著人類文明的智慧之光，照亮人類的前進之路。現代社會在帶來自由、開放與發展的同時，也呈現出世俗化、市場化、個人化等特征，道德相對主義、物質消費主義、極端個人主義、功利主義等盛行，缺乏終極人文關注，缺乏責任意識、道德意識成為現代社會的弊病，而針對這些問題，關注人文，重視道德，強調責任，崇尚高尚的古典主義不啻為一劑良藥。

總體而言，君子人格把人的德性和社會文明作為衡量一切價值的基本標準，經緯分明地區分了善與惡、是與非、美與丑，對傳統中國建立有效的社會和文化秩序發揮了重要作用。特別是君子人格塑造了一個具有獨立思想的知識分子階層，形成了中國知識分子的獨立精神，狄百瑞稱之為“中國的自由傳統”①[美] 狄百瑞：《中國的自由傳統》，貴州：貴州人民出版社，2009年，引言第11頁。，影響了一代又一代的中國人。在積極意義上，君子人格使文明與高尚成為社會的中流砥柱，在消極意義上，君子人格使社會文明得以傳承，文化得以發展，其浩然風范足以名垂青史，砥礪后世，其理性和審慎足以使任何一種極端的文化、民族主義、宗教、社會思潮對其保持尊重和敬畏。在現代社會中，知識分子趨于分化、邊緣化，不再控制整個社會的價值觀選擇。但是，一個具有反思和批判精神的、獨立的知識分子群體是任何一個健康社會必不可少的條件，是任何一個正常社會中政治領袖、宗教人士、知識分子、社會公眾都應當具備的基本素質。

[責任編輯 常偉]

Junzi Personality and Identity

LU Bao-liang
(School of Teacher Education, Heze University, Heze 274015, China)

Junzi personality is the ideal personality of Confucianism and the treasure of Chinese culture. From the perspective of the Analects of Confucius, Junzi personality has its specific connotation, which has a profound impact on the traditional Chinese identity, making it an important ideological resource for the establishment of scientific and rational identity in contemporary china. It is of great theoretical and practical significance to re-recognize the connotation, limitation and modernity transformation of Junzi personality.

Junzi personality; identity; classicism, modern conversions

C912

A

1672-1217(2017)03-0082-11

2017-03-27

教育部人文社會科學研究項目（15YTA770001）：18 世紀英國消費革命研究；

菏澤學院科研基金項目（XY14BS08）：中國精神與國家認同研究。

陸保良（1973-），男，山東鄄城人，菏澤學院教師教育學院講師，法學博士。