伊壁鳩魯與道家
——人生哲學比較

晁樂紅

一、古希臘伊壁鳩魯學說和中國先秦道家

(一)古希臘伊壁鳩魯學說

同早期以整個宇宙為研究對象的自然哲學不同，以人類自身為研究客體的人生哲學從蘇格拉底開始。伊壁鳩魯（Epikouros）作為繼蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德之后的古希臘劃時代的哲學家，自然要站在這些巨人的肩膀上觀察人與世界。盡管對“善”的求索和關于人生目的論的解釋都深刻地顯示著先哲的影響，然而，從人生之至善或者人生的最高目的是什么這一問題的回答來看，伊壁鳩魯與他們的觀點①蘇格拉底的最高善等同于知識;柏拉圖的至善只存在于抽象的理念世界;亞里士多德的善就是幸福，而最高級的幸福是對真理的沉思。迥然不同，他明確指出：“我們認為快樂是幸福生活的始點和終點。我們認為它是最高的和天生的善。我們從它出發開始有各種抉擇和避免，我們的目的是要獲得它。”②苗力田：《古希臘哲學》，秦典華等譯，中國人民大學出版社1989年版，第639頁。對快樂的至善定位也與同時代訴求德性的斯多葛主義徹底劃清了界限。從淵源上來說，無論是第一哲學還是人生哲學，他主要繼承了德謨克利特的思想和理論，由馬克思當年的博士論文《伊壁鳩魯的自然哲學與德謨克利特的自然哲學的差別》可知兩者并不完全相同。但畢竟，根本方面還是一致的，所以周輔成的《西方倫理學名著選輯》一書將他們放在了同一章，稱作“德謨克里特—伊壁鳩魯路線”。作為柏拉圖最討厭的思想對手，德謨克利特也把快樂視作最高的善，如，他說過：“快樂和不適構成了那‘應該做或不應該做的事’的標準。”③周輔成：《西方倫理學名著選輯》（上），商務印書館1987年版，第77頁。與德謨克利特的箴言集錦有所不同，伊壁鳩魯的學說已經體系化;另外，伊壁鳩魯貌似以原子論為基礎來推導出他的人生哲學，實質上是為成就后者而選擇了前者。因為原子論的宇宙闡釋相比較于柏拉圖的理念論或奧爾弗斯教義的神秘主義來說是最唯物的，即最能減輕神或來世對此生此世之人的糾纏和瓜葛，而且相對于泰勒斯等對宇宙本源或水或氣的解釋更加成熟和圓通。如果說德謨克利特是物理學的、柏拉圖是數學的、亞里士多德是生物學的話，那么伊壁鳩魯則是倫理學的，人生哲學是他理論體系的出發點和最終歸宿。

然而，伊壁鳩魯又與此前及此后的其他流行的快樂主義有本質的不同，即使在今天，“在西方，人們談到伊壁鳩魯主義通常有兩種不同的聯想：其一，與美食、烹調、感官享受密切相關的快樂原則;其二，原子論”④薛巍：《<理想國>漢譯辨正》，《三聯生活周刊》2014第 32期，第 152頁。。從 hedonism（享樂主義），又叫Epicureanism（伊壁鳩魯主義），以及 Epicurus（伊壁鳩魯）與 epicure（美食家）的詞源關系可知以上觀念的廣泛流行。然而，這卻是對伊壁鳩魯學說的最大誤解。昔勒尼學派在其早期創始人亞里斯提卜（蘇格拉底的學生）那里可謂赤裸裸的享樂主義，認為肉體的快樂優于精神的快樂，應該追求眼前的、現實的肉體快樂。伊壁鳩魯認為這樣的快樂主義過于膚淺和盲目，因為社會生活的復雜性，事物產生快樂的同時往往也會附帶著痛苦，他說：“沒有一種快樂自身是壞的。但是，有些可以產生快樂的事物卻帶來了比快樂大許多倍的煩惱。”⑤同②，第 642頁。因此，他強調審慎或明智（prudence）這種美德是至關重要的。審慎作為實踐理性可以幫助我們仔細地考察每一種快樂，只有當它們只帶來快樂而沒有痛苦或帶來的快樂遠遠大于痛苦時，我們才可接受。由此可知，伊壁鳩魯對當代的消費主義也會嗤之以鼻，因為從長遠角度考慮，放縱欲望或奢侈排場無論對消費者的身心健康還是對綠色生態環境來說都是得不償失的。考慮到痛苦與快樂的相伴相隨，伊壁鳩魯的最終結論是：“快樂就是身體的無痛苦和靈魂的不受干擾。”①苗力田：《古希臘哲學》，秦典華等譯，中國人民大學出版社1989年版，第640頁。這一界定充分說明了伊壁鳩魯人生哲學是對希臘倫理特色的最后捍衛，是對東方世俗迷信、宗教浸入希臘的最終抵抗。他的快樂哲學既堅持了此生此世生命的主體性，又保持著理性、謹慎、節制的中道原則，②亞里士多德提出美德在于中道——人由于有質料構成而不可能像神那樣完全自足，因而可以享受適度的快樂，即兩個極端的中間狀態，既不縱欲，也不麻木不仁，節制就是這一美德的適度稱謂。參見亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，苗力田譯，中國社會科學出版社1999年版。自治而不迷信，自主而不放縱。正由于這些十足的希臘屬性，才可理解亞歷山大之后，尤其是羅馬帝國之后，希臘不在，伊壁鳩魯主義必然不在。

(二)中國先秦道家

東周以降，鐵制工具開始出現，并逐漸和牛耕方法被推廣到農業生產上，大大地提高了生產效率，生產方式的革新必然帶來政治力量的改變以及為之服務的文化思想的更新。于是，作為知識分子階層的“士”將如何選擇——為黎民、為君主抑或為自己?春秋戰國五六百年間，雖說是百家爭鳴，但實際上成為“顯學”的只有儒、道、墨、法等幾家，在治國理念上各有千秋。儒家倡導通過禮樂教化達到以“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）之周禮為標志的有序狀態來挽救禮崩樂壞的社會現狀。道家批評儒家的德治，認為儒家之有為容易滋生虛假和混亂，以至于“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”（《莊子·胠篋》），因而提倡“無為而無不為”的順人性之自然的治國方略：“我無為，而民自化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富;我無欲，而民自樸。”（《道德經》第 57章）;墨家以“役夫之道”的立場，提出了“天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂”（《墨子·兼愛》）的天下一家的理想主義。在反對兼并戰爭、倡導和平主義方面，以上各家是一致的，但是，當強國大邦以“振長策而御宇內，吞二周而亡諸侯”（賈誼《過秦論》）之政治雄心為主導時，它們都無一例外地不能迎合各國統治集團的需要。例如，“是以孔子明王道，干七十余君，莫能用”（《史記·十二諸侯年表》）。因此儒、道、墨的政治主張最終難以實現，因為世界的游戲規則向來是由強國制定的。與此相反，法家在政治生活中最終勝出，獲得最高統治者的青睞，其中，法、術、勢的結合使得法家成為王權專制的有效工具，通過“興功懼暴”“定分止爭”（《管子·七臣七主》）來凝聚一切力量于軍功上，最終通過贏得戰爭、擴大領土來說話。

在人生哲學上，除道家以外，其他各家大都主張盡知識分子的社會職責，通過教育、感化或游說統治者而影響政治走向和社會發展，最好的方式是成為官僚隊伍中的一員，在推行政治主張的同時實現自己的人生價值。如修身固然是儒家的根本，然而修身的最終目的在于齊家和治國，為家族及國家的興旺發達有所奉獻才是個體生命意義之所在，所以，“孔子三月無君，則皇皇如也，出疆必載質”（《孟子·滕文公》）。與此截然相反，莊子謝絕了楚王的卿相之邀，而選擇“曳尾于涂中”（《莊子·秋水》），因為在道家看來，通過謀劃運作來實現治國安邦的努力要么是無益的，要么是徒勞的。無論是“嚴而少恩”（司馬談語）的法家還是“一怒而天下懼，安居而天下熄”（《孟子·滕文公》）的縱橫家，自以為憑借一己的聰明才智就可以呼風喚雨、改天換日，實際上常常是同流合污或助紂為虐，成為強權國家開疆拓土發動戰爭的御用工具，最終淪為政治斗爭的犧牲品，如秦朝變法的總設計師商鞅和曾掛六國相印的蘇秦都死于當時最嚴酷的國家刑罰——車裂，而到秦國獻計獻策的韓非也被同學李斯謀害，這些“有為”無論對社會還是對個人來說都是有害而無益的。至于“摩頂放踵利天下”（《孟子·盡心》）的墨子和“殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）的儒生，在戰爭決定一切的時代，在分分合合的歷史機遇中，儒墨之艱難抗爭恰如“夫螳螂乎，怒其臂以當車轍，不知其不勝任也”（《莊子·人間世》）。道家選擇了與他們都不同的生活方式——隱居，如此實現道家最珍視的生命品質——自由：“澤雉十步一喙，百步一飲，不蘄畜平樊中。”（《莊子·養生主》）身體之自由是形式，受外在條件的制約，因而隱居地的選擇不可強求，可在山林，可在鄉村，可在市井，也可在朝堂;而精神之自由可以由自己主宰，既可以在山水之中靜聽“天籟”，也可以在市井之地“形如槁木、心如死灰”。如鯤鵬展翅般遨游于太空，如真人般達到“吾喪我”之境地，是一種“詩意的棲居”（海德格爾語）。例如莊子自己“終身不仕”，卻有一個官界的朋友——惠施，因為可以享受彼此交流思想的愉悅。總之，既區別于儒、墨、法的積極參與，也不同于佛家的出世主義，而是與世俗社會保持適當距離，韋伯稱其為“政治冷漠這點上的不徹底性”①馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，江蘇人民出版社2003年版，第 149頁。。精神生活對世俗社會的超越帶給道者巨大的空間和張力來承載有利于身心的自由生活，恰如畢達哥拉斯所贊賞的奧林匹克運動會看臺上的觀眾，超越于小商小販的功利心和運動員的競爭心，看客的心情永遠是輕松的、自在的，因為他們懂得，無論一個人曾經多么成功和耀眼、多么輝煌和偉大，在歷史長河中，在浩渺的宇宙里，都只不過是曇花一現，終究都是：“是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅。”人生之最美只在于：“白發漁樵江渚上，觀看秋月春風。”至于朝堂國事，不過是：“一壺濁酒喜相逢，古今多少事，都付笑談中。”（明朝楊慎詞）

二、人生哲學之同

(一)亂世來臨的哲學回聲

黑格爾曾經總結過：“哲學開始于一個現實世界的沒落。”①黑格爾：《哲學史演講錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館 1960年版，第54頁。這可以說是對伊壁鳩魯和道家思想緣起的共同概括。在古希臘，如果說蘇格拉底親身經歷了雅典的巔峰時代的話，柏拉圖和稍晚的亞里士多德則目睹著江河日下的希臘世界而苦苦思考著政治對策。雖然伯羅奔尼撒戰爭結束了雅典的霸主地位，科林斯戰爭和底比斯戰爭進一步加重了城邦間的混亂，但畢竟天還沒有塌下來，所以，羅素說：“亞里士多德是歡樂地正視世界的最后一個希臘哲學家。”②羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館 1963年版，第295頁。伊壁鳩魯就沒有這樣的幸運了，在亞歷山大的鐵蹄橫掃一切之后，盡管希臘的文明被傳播到更遠的地方，然而，對于希臘本身，文明已是昨日，噩夢已然來臨：“伊壁鳩魯的時代是一個勞苦倦極的時代，甚至于連死滅也可以成為一種值得歡迎的、能解除精神苦痛的安息。”③同②，第318頁。在這個“勞苦倦極”的特殊時代缺乏安全感的希臘平民該如何安頓自己的肉體，如何拯救和解脫自己的靈魂，伊壁鳩魯的人生哲學就是為此應運而生的。在中國古代，春秋戰國之亂，是中國首次全局性顛覆式的政治劇變，其規模之大、程度之深，可謂史無前例。其中有國內之變，如：在魯國，三桓三分公室;在齊國，田氏代齊;在晉國，韓、趙、魏三家分晉。也有國際之亂，如：老子家鄉苦縣本屬于陳，后被楚國侵占，因為不愿為侵略者做事，才遠行做周朝的史官，所以老子早年就嘗到了亡國遺民的苦痛。孔子概括其《春秋》記載的242年間的社會慘狀：“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者下可勝數。”（《史記·太史公自序》）到戰國中后期，小國列侯基本消失殆盡，大國之間最終廝殺拼爭，其殘酷激烈程度可想而知，所以和莊子同時代的孟子說：“爭地以戰，殺人盈野;爭城以戰，殺人盈城。”（《孟子·離婁》）秦昭襄王時期大將白起“攻韓、魏于伊闕，斬首二十四萬”（《史記·白起王剪列傳》）時莊子已是古稀老人，莊子既沒趕上白起后期活埋40萬趙國降兵的長平之戰，也不知曉功臣白起的最終悲劇（被秦王賜劍自裁），但是憑借他的聰明智慧和人生感悟，這一切都并不出他的所料。作為亂世的解憂劑，道家之美在于出淤泥而不染，如學者所言：“需要老莊思想和佛學的，是性情耿介、淡泊名利之士。”①張榮明：《魏晉思想的世俗與超越》，《新華文摘》2013第11期，第58—59頁。這一贊美同樣適用于伊壁鳩魯及追隨他的弟子們。同樣是亂世的哲學回聲，必然使得兩者之間會有諸多的相同之處以及異中之同。

(二)主張遠離政治,避亂世而居

在馬其頓帝國代替獨立的城邦后，作為“世界公民”，雅典人不再是亞里士多德所謂的“政治動物”，民主決策時代徹底結束。伊壁鳩魯讓大家走出過去，進入新的生活方式。伊壁鳩魯在講到賢人時明確提出：“賢人不是出色的公眾演說家”“不投身政治”“他會全力反抗命運”，并且，“我們應當從日常責任和政治事務的牢房中逃離出去”②伊壁鳩魯、盧克來修：《自然與快樂》，包利民譯，中國社會科學出版社2004年版，第49頁。。于是，在安靜的伊壁鳩魯花園里，遠離政治、戰爭和喧囂的一群希臘普通人，通過伊壁鳩魯哲學而退隱到自己的心靈中，過著平和的恬靜生活。道家也主張遠離政治、權力中心，過清心寡欲的隱居生活。這種同世俗社會若即若離或藕斷絲連的避世而居緣于人類肉體和靈魂的二元尷尬，是不得已而為之。老子將這種身心矛盾表示為：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患?”（《道德經》第13章）莊子則以寓言故事的形式表示了除此以外的兩種極端生活方式都有不盡如人意之處：“魯有單豹者，巖居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色;不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不走也，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者，皆不鞭其后者也。”（《莊子·達生》）像單豹那樣完全離開人世而獨居，心修而身亡;如張毅那樣，過度卷入浮華生活，沉迷于世俗交往，心靈被污濁則命不得活。因此，與世俗社會保持適度距離的最好方式就是隱居。伊壁鳩魯與道家贊同躲避政治斗爭的原因是一致的，面對政治與軍事的強權統治，渺小的或原子式的個體無力與之抗爭，唯一能做到的就是避開政治生活，遠離世俗爭斗，由此獲得身心安寧與自由。兩者都深刻地認識到，一個人因權勢、財富、榮譽而獲得羨慕之后，一定會有更多的嫉妒和仇恨。縱使能僥幸避免外來的傷害，也很難獲得內心的平靜。生命的價值不在于建功立業，而是努力使生活默默無聞，這樣才能沒有敵人。

(三)崇尚“自然的”

伊壁鳩魯提出的快樂主義緣于其具有“自然的”屬性，施特勞斯曾經具體分析過這一推理過程：“伊壁鳩魯的論證是這樣展開的：要發現什么東西出于自然就是善的，我們就得弄清它是何種事物——它的善的性質由自然而得到保障，或者，它的善的性質能夠不依賴于任何意見，尤其是不依賴于習俗而為人們所感知。出于自然就是善的東西，在我們從出生時刻便開始的追尋中展現了它自身，它先于一切的論證、盤算、教化、管制和強迫。在此意義上，善就是令人快樂之物。”①施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第110頁。由于前期哲學的城邦主義或知識論都已不合時宜，伊壁鳩魯必須另辟蹊徑建立人生哲學的根基。“自然的”摒棄了一切人為和復雜，簡單明了易于理解和接受。他主張快樂，只是因為快樂是自然的，這就奠定了他的快樂主義與其他一切享樂主義共同的感性基礎，也由此醞釀了彼此之間似乎無法根本徹底了斷的曖昧關系。道家選擇人生哲學的根基同樣是“自然的”：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經》第25章）自然而然的樣子是一切規范的始基，“輔萬物之自然而不敢為”（《道德經》第64章）。而道家所謂“自然的”絕不是快樂，而是虛靜、恬淡、寂寞和無為，認為這才是人的自然狀態，如赤子一般天真無邪，那些被功利、權勢欲望主宰的生活則屬于后天人為（人+為=偽）的非自然狀態。所以老子說：“希言自然。”（《道德經》第24章）老子還主張“是以圣人去甚，去奢，去泰”（《道德經》第29章）。莊子提出了擺脫世俗善惡或仁義標準而將價值定位在更高層級上的真人這一理想人格：“吾所謂藏者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。”（《莊子·駢拇》）真人之真在于真性情。莊子解釋，所謂真人無情實際是據有自然之情而排斥世俗好惡之情：“吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”（《莊子·德充符》）正是由于對道家精髓的把握，魏晉的嵇康才有“越名教而任自然”的呼喚。

(四)自然的就是簡約的

雖然伊壁鳩魯的自然的是快樂的，但是，他解釋說：“當我們說快樂是終極的目標時，并不是指放蕩的快樂和肉體之樂，就像某些由于無知、偏見或蓄意曲解我們意見的人所認為的那樣，我們認為快樂就是身體的無痛苦和靈魂的不受干擾。”①苗力田：《古希臘哲學》，秦典華等譯，中國人民大學出版社1989年版，第640頁。同道家的公式“自然的=簡約的”相比，伊壁鳩魯多了一個中間環節“快樂的”，但等式的兩個邊端還是一樣的。在他看來，對財富和名利的貪欲是追求某種不可窮盡的東西，這種永無止境的追逐必然是徒勞的、枉然的，它會使人的心靈無法安寧，會造成精神的煩惱和苦痛。伊壁鳩魯說：“習慣于簡樸的、簡單的飲食就可以保障為健康所需要的一切，能使一個人滿足生活必需品而不挑剔。”②同①，第 639頁。老子也提醒世人：“五色令人耳盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵，令人心發狂;難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（《道德經》第12章）莊子也隱喻道：“鷦鷯巢于深林，不過一枝;偃鼠飲河，不過滿腹。”（《莊子·逍遙游》）但是，兩家在簡約生活的內容構成上略有不同，伊壁鳩魯認為：“有些欲望是自然的，有些欲望是虛浮的。在自然的欲望中有些是必要的，有些則僅僅是自然的而已。在必要的欲望中，有些是為我們幸福所必要的;有些是為身體的舒適所必要的;有些則是為我們生存所必需的。”③同①，第 638—639頁。其意思見圖1。

圖1 伊壁鳩魯對欲望的分類

他認為，人的欲望中，B是根本不需要的，有百害而無一益;A2也是應該舍棄的，因為它們也會帶來很多的后續性痛苦。明智的快樂生活=A11+A12+A13，其中A13是不可以沒有的，A12和 A11盡管沒有 A13那樣絕對不可少，但也是必要的，都屬于生活所必需，如，宴飲不僅可以滿足食欲，更可以放松心靈，但是一定要“偶爾的”，而且不可以“豪飲”。道家珍愛生命，倡導“物物而不物于物”（《莊子·山木》），為爭取有限的社會資源（功名利祿）而努力就是為身外之物而耗費寶貴的生命，是不值得的，所以：“至樂無樂。”（《莊子·至樂》）而保有生命并且健康長壽的奧妙恰在于：“至樂活身，惟無為幾存。”（《莊子·至樂》）道家并不認為“偶爾的宴飲”是必要的，對于庶人大眾，好生活的標準可以是：“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。”（《道德經》第 80章）然而對于道者，則要“味無味”（《道德經》第63章），把恬淡無味當作味。莊子也說：“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其吸深深。”（《莊子·大宗師》）即道者的生活必要條件比伊壁鳩魯的更簡單、更容易滿足。

(五)辯證地看善惡、禍福與生死

兩家都主張辯證地看待善惡、禍福與生死。如，伊壁鳩魯說：“有時我們把善看作惡，有時卻相反，把惡看作善。”①苗力田：《古希臘哲學》，秦典華等譯，中國人民大學出版社1989年版，第639頁。并指出作為善惡的表現，禍福、生死都不是固定不變的，以此來扭轉人們貪生怕死的恐懼心理。他認為在身不由己甚至命不由己的時代，智慧的人應該主動去做自己可以做到的——盡己所能地提高生命質量而不是整日思索死亡本身，增值生就等于延緩死并克服死：“正像人們選擇食物，并不單單地選數量多，而是選最精美的一樣，有智慧的人并不尋求享受最長的時間，而是尋求享受最快樂的時間。”②同①，第 638頁。無獨有偶，老子也指出有一些人由于人生哲學上的失誤而過早地自我縮短了先天預期壽命：“出生入死。生之徒，十有三;死之徒，十有三;人之生，動之于死地，亦十有三。夫何故?以其生生之厚。”（《道德經》第50章）事實上，道家的辯證范圍更加廣泛，如老子早就發現：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨，恒也。”（《道德經》第2章）莊子也認識到：“方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。”（《莊子·齊物論》）由此奠定了道家思想體系的開放性，從而鑄就了道家學派頑強的生命力。在禍福方面，老子指出：“禍兮，福之所倚;福兮，禍之所伏。”（《道德經》第58章）莊子則揭示了生死之間既對立又統一的關系：“生也死之徒，死也生之始。”（《莊子·知北游》）主體的覺悟就在于順乎生命之自然而忘懷個人之生死：“夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉!”（《莊子·知北游》）如此才有莊子妻亡之時“箕踞鼓盆而歌”（《莊子·至樂》）的悲壯故事。只有深切地領會過世事滄桑和人生苦難的心靈才會為死亡帶來的解脫唱出如此凄美的生命頌歌，伊壁鳩魯愉快地接受死亡——“正確地認識到死亡與我們不相干，將使我們對生命之有死這件事愉快起來。”①苗力田：《古希臘哲學》，秦典華等譯，中國人民大學出版社1989年版，第638頁。——又何嘗不是如此呢!作為軸心時代中西不同地域的哀世挽歌，伊壁鳩魯與莊子都主張大無畏地、平靜地、歡愉地迎接死神的到來——與其說是哲人的黑色幽默，毋寧說是兩顆絕不屈服于苦難的堅強的心!

三、人生哲學之異

(一)本體論的根本分歧

道家思想的根基在于“無”：“夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。”（《莊子·天道》）而伊壁鳩魯則堅持原子論的本源解釋，他明確表示：“沒有什么東西自無產生。否則，任何事物就都可從其他任何事物產生而不需要其適當的種子了。”②同①，第 624頁。這一根本分歧卻意外地帶來了認識論上的相同意向——對自然知識的探索應該適可而止，不應該或沒必要“打破砂鍋問到底”。如，道家批評儒家局限于人倫日用常行，忽略了“六合之外”。莊子憑借本能直覺天才地發現“無極之外復無極也”（《莊子·逍遙游》）的宇宙規律，并且還曾發問道：“天其運乎?地其處乎?日月其爭于所乎?孰主張是?孰維綱是?孰居無事推而行是?意者其有機緘而不得已邪?意者其運轉而不能自止邪?云者為雨乎?雨者為云乎?孰隆施是?孰居無事淫樂而勸是?風起北方，一西一東，上彷徨。孰噓吸是?孰居無事而披拂是?敢問何故?”（《莊子·天運》）事實上，由于“無”的本源出發點，無論是與善辯的名家還是與古希臘的自然哲學傳統相比，莊子的疑問也只是直覺所到而已，與其說是科學追問，不如說是人文感悟，由此得出大自然的神秘莫測和其規律的不可違逆，至于具體結論則無關緊要，如莊子對惠施等“問天地所以不墜不陷、風雨雷霆之故”的評價是：“由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也，其于物也何庸!”（《莊子·天下》）道家認識到相對于自然之無窮，人生何其短暫，故采取拒智的態度：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣。”（《莊子·養生主》）這與老子的絕學棄智一脈相承。因此，對科技進步的態度，《莊子·天地》中“有機械者必有機事，有機事者必有機心”的故事說明，道家的拒智是堅決且徹底的。其對人與自然關系的論述固然獨特鮮明，如，莊子指出：“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）問題是這種人與自然的融合是混沌的、朦朧的，因而也是原始的、初級的，而今日環境科學所講的人與自然的統一則是建立于近代自然科學——作為主體的人對客體自然現象分門別類的實驗探究——之上的知性的、理性的、自覺的充分發揮主體能動性之后的主客統一。因此，道家的“齊物論”有讓渡主體之嫌，類似于黑格爾批評謝林的“簽字轉讓”，黑格爾將其比喻為黑夜看牛，所有的牛都是黑色的。①愛蓮心：《向往心靈轉化的莊子》（導言），周熾成譯，江蘇人民出版社2004年版，第3頁。與道家異曲同工，雖然從形式上看伊壁鳩魯學說是一門包括形而上學、邏輯學、政治學、倫理學在內的完整體系，但羅素形容其是“粗鄙的”②羅素：《西方哲學史》上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館 1963年版，第311頁。，原因在于其所有學科都是為倫理學而存在的，自然哲學的意義在于與倫理學相一致，前者是后者的鋪路石。其形而上學丟棄了古希臘思想史上一貫的對真理的探尋熱忱，科學也好，真理也罷，伊壁鳩魯對其本身并不感興趣，唯一的意義在于克服迷信所歸之于神的超自然解釋。而當有著幾種可能的自然主義的解釋時，他主張不必再花費精力進行精確的選擇，如月亮盈虧的原因，任何一種都可，只要不引出神來，彼此之間就沒什么區別。所有的自然科學，包括第一哲學，在伊壁鳩魯看來，其研究宗旨在于：“我們不能認為我們對這些現象的論述缺乏精確性，只要它有助于保證我們的安寧和幸福。”③苗力田：《古希臘哲學》，秦典華等譯，中國人民大學出版社1989年版，第636頁。伊壁鳩魯似乎強調學習的重要性，如，他曾說：“一個人在年輕時不要放松對哲學的研究，也不要到老年時厭倦于研究。對于靈魂的健全而言，任何年齡都不會太遲或太早。”④同③，第 637頁。但事實是，他強調的學習內容只是哲學，或者說穿了只是伊壁鳩魯的人生哲學。因此在忽略科學知識方面，伊壁鳩魯和道家貌離神合。總之，不同的本體論卻都得出了相同的拒智主義結論，究其實質，伊壁鳩魯對科學的放棄是因為在他看來只有人生問題才是問題;道家對科技的拒斥雖然與其理論根基（無本論）是一致的，然而根本原因也在于亂世之中生存高于一切!

(二)何為自然的生活

兩家都主張過自然的生活，然而在何為自然的生活這一問題上，卻做出了不同的回答，伊壁鳩魯的回答是快樂，道家的回答是赤子心態。雖然在具體生活方式上有很多共通之處，如遠離政治是非，避開權勢、榮譽、戰爭，淡泊名利，與世無爭，只消耗最基本的生活必需品，等等，但是快樂主義與嬰孩赤子畢竟是有本質區別的。首先，兩者所需德性不同，且與德性的關系也不同。伊壁鳩魯的快樂生活需要一系列古代傳統美德，如，他曾說：“在智慧所提供的保證終身幸福的各種手段中，最為重要的是獲得友誼。”①苗力田：《古希臘哲學》，秦典華等譯，中國人民大學出版社1989年版，第644頁。但伊壁鳩魯所要說明的實質是：只有謹慎、正義、誠實、正直地活著，一個人才能真正地、長久地快樂。所以，在伊壁鳩魯那里，如梯利所言：“德性或道德是達到快樂或精神寧靜的目的的一種手段。”②梯利：《西方哲學史》，葛力譯，商務印書館1995年版，第 109頁。道家的真人也需具有若干品質，慈、儉、柔、真、不爭、無為等，而最根本的要領是靜謐：“歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。”（《道德經》第16章）莊子借孔子之口說：“人莫鑒于流水，而鑒于止水。”（《莊子·德充符》）靜謐是排斥喧雜和浮躁的，與伊壁鳩魯重視友誼不同，道家認為孤獨才能成就靜謐，所以莊子強調“獨志”（《莊子·天地》）、“獨有之人”（《莊子·在宥》）以及“獨與天地精神往來”（《莊子·天下》）。道家認為，事實上人出生后就被天生賦予了以上美好的資質和稟賦，是后天世俗社會的熏染和生活世界的過度人為遮蔽了它們，隱居避世的意義在于去偽存真。一旦進入寂寞無為的本真狀態，赤子的一切美好品質不請自來，兩者同生同滅，不需要修行者額外地刻意追求。其次，關于未來的可能發展態勢。畢竟，伊壁鳩魯的人生宗旨是快樂，盡管有若干美德加以修飾，使得梯利稱其為“有見識的利己的學說”，但結果很可能是：“它鼓舞個人以追求自己的幸福為一切努力奮斗的目標，這種人生觀很容易導致置他人于不顧的自私自利的局面。”③同②，第 110頁。后世常有享樂主義學派向伊壁鳩魯認祖歸宗也許不無一定的道理。道家的赤子之心是一種自我凈化，隱居修行的意義在于：“先存諸己而后存諸人。”（《莊子·人間世》）先讓自己站穩，然后才能扶助別人。縱使一直在修己而沒有幫助別人，清心寡欲、清靜無為的道者一般不會成為置他人于不顧的自私自利者。

(三)思維方式和表達方法有別

伊壁鳩魯雖然論述的哲理非常普通和平凡，如黑格爾所論：“事實上它并未超出一般普通人的常識，或者毋寧說是把一切都降低到一般普通人的常識觀點。”④黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第48頁。這是內容上從古代哲學由追求超凡脫俗的至善理想向世俗的日常生活基礎的轉向，也是對象群體上從具有一定財富的公民乃至貴族向普通勞苦大眾的轉向，但是在論述手法上仍然沿用西方哲學的表達方式——概念思維下的哲學論證和闡述。運用形而上學中的原子論、心理學解釋以及邏輯學的推導規則，通過概念、判斷和推理來層層遞進得出其快樂主義人生哲學的倫理規范。整個論證過程是抽象的、嚴密的、無懈可擊的。作為中國文化的發展支脈，道家思想的思維方式和表現手法則迥然不同，以西方人眼光乍看起來：《莊子》一書“沒有明顯的線性發展的哲學論辯。另外，它內部很多段落相互之間似乎是不依據前提的推理。更糟糕的是，它內部充滿了這樣的段落：它們是如此的晦澀難懂以至于它們抗拒任何一種理性分析”①愛蓮心：《向往心靈轉化的莊子》（自序），周熾成譯，江蘇人民出版社2004年版，第1頁。。然而仔細研讀該書的英國著名漢學家阿瑟·韋利（Arthur Waley）則稱《莊子》是“世界上最具消遣性同時又最具深刻性的書之一”②Arthur Waley：Three Ways of Thought in Ancient China，George Allen&Unwin，1939，p.163.。消遣性體現在抽象思維下的藝術表現手法，如神話、隱喻、類比的大量應用，通過浪漫想象、嘲諷、形象比喻來展現道家之道，富有極強的文學情調和美學色彩;深刻性在于，盡管道家沒有利用西方特色的概念分析及邏輯推理等智性功能，卻通過開啟另一個維度——直覺的或審美的認知模式，讓讀者以“哲學兒童”（愛蓮心語）的心態來閱讀和體悟。固然這一抽象思維的表達方式隱晦、玄妙，因為在東方文化中，真正的人生大道是無法精確下定義的，一切都在變動之中，一切也都在具有唯一性的生命個體的獨特體悟中：“道可道，非常道;名可名，非常名。”（《道德經》第1章）而這正是東方智慧的魅力所在。

(四)理論思想的發展壽命不同

伊壁鳩魯的學說體系雖然有些元素獨立留存并成長起來，如其原子式個體間互不傷害之契約的創意成為后期社會契約論的萌芽，他的審慎快樂論與邊沁的功利主義也不無關系，但是，他的核心理論——伊壁鳩魯人生哲學——卻隨著斯多葛主義的興起而逐漸變得默默無聞。這里有外在的不可把握的各種力量綜合起來所造就的歷史命運，也有伊壁鳩魯本人的失誤和責任，因為他嚴禁任何弟子增刪、修改他的任何理論，如盧克來修的《物性論》只是以詩歌形式重現了伊壁鳩魯思想，其中沒有任何發展和創新。也許是因為伊壁鳩魯花園里的很多學員是沒有文化知識的出身社會底層的勞動者，只有樹立了自己的至上權威才能使他們相信自己而不相信巫術、占星等迷信，與道家的途徑“度己”不同，伊壁鳩魯學說的使命是“度人”。其代價卻是，伊壁鳩魯創造他的學派，也終結了他的學派，因為沒有發展創新的學說是不可能有悠久生命力的。與伊壁鳩魯人生哲學的早夭截然相反，中國道家無論是思想理論還是學派分支都可謂源遠流長，并發展演變為不同方向的各種形態，有西漢初年流行的政府治理模式——黃老之術;有中國唯一一個地地道道的本土宗教——形成于魏晉南北朝且至今仍有活力的道教;有兩千多年來塑造著一代代中國知識分子人格和靈魂的老莊人生哲學，如，《紅樓夢》的至上地位部分緣于曹雪芹寫作的道家視角;而當代作家汪曾祺的寫作特色被曹文軒在其《北大課堂：經典作家十五講》一書中概括為“無為的藝術”，曹指出：“汪曾祺的敘事態度，更重要的原因，是在他的人格組成中有著道家精神。道家講淡泊，講寧靜，講無為。這種人生態度溶化在血液之中，自然而然地要反映在他的敘事態度上。”①曹文軒：《水洗的文字——讀汪曾祺》，《書摘》2014第 9期，第 96頁。……在快節奏的現代社會，面對市場經濟大潮的洗禮，道家又成為物欲橫流、競爭激烈、生活緊張、心態浮躁狀況下解脫并放松身心的一劑靈丹妙藥。分析原因，道家人生哲學不僅肯定儒家君子在社會生活中的自律美德——超越“自我”（主觀）達到“非我”（客觀），還涵蓋著更高層次的精神超越——超越“非我”（客觀）達到“大我”（天人合一）。這一點也充分體現并證明了道家思想力之深刻，如李約瑟所說：“中國人性格中有許多最吸引人的因素都來源于道家思想。中國如果沒有道家思想，就會像是一棵某些深根已經爛掉的大樹。”②李約瑟：《中國科技史》第2卷，何兆武等譯，科學出版社、上海古籍出版社1990年版，第 178頁。可以預知，在全球化時代，道家塑造的物我齊一之理念、自在豁達之心胸、超凡脫俗之氣質、仙風道骨之人格作為中國傳統文化之瑰寶在使更多地球人受益的同時，自身也將得到發展與創新。