吾衰已久竟誰陳

摘 要：1986至1994年間，張中行相繼推出了《負暄瑣話》《負暄續話》與《負暄三話》三部文集，世稱“負暄叢話”。“叢話”的出版，不僅引領了1990年代以來興起的“文化懷舊散文”的風尚，而且因應了文壇、學界與大眾傳媒重新關注民國時期的思想、學術與文化的時代潮流。以往對于“叢話”的研究，大都將其作為一種社會—文化現象加以考察。而本文則致力于通過呈現其文類選擇與書寫策略背后的立意與用心，揭橥其內在的思想資源與歷史意識。具體而言，便是張中行在“叢話”中的百余篇志人文章里，蘊藉了以古典的“世說經驗”在當代中國重新激活“史傳傳統”的努力。他的這一追求不僅遠非此后的大量附庸之作所能比擬，而且也因其觸及了知識分子在新的歷史境遇中如何“入史”與“傳史”的問題，從而具有了相當程度的思想史與學術史意義。

關鍵詞：張中行；“負暄叢話”；世說經驗；志人文章；史傳傳統

引 言

1940年代末，張中行（時用名張行健）主編佛學月刊《世間解》，期間結識燕京大學教授顧隨。顧隨的談禪名著《揣籥錄》，經張中行約稿，在雜志上陸續刊載。{1}四十年后，張中行回憶道：“我主編的佛學月刊，得到許多師友的支援；但由分量重、反響多這方面說，列第一位的是顧先生這一篇。”{2}兩人自此交好，顧隨曾以自己的《苦水詩存》與《留春詞》合冊相贈，并題詩曰：

禪月空明息世塵，吾衰已久竟誰陳。當前哀樂要須遣，論定千秋自有人。

顧隨此詩，既是自況，亦復與張中行共勉。在“未可成新夢”時，選擇“息世塵”“遣哀樂”式的“憑教覓舊心”，揭示出的乃是在天玄地黃的暴風驟雨中，顧隨、張中行等一脈知識分子取向“內面”的精神姿態。

如果說1930年代老北大的“紅樓點滴”為張中行提供了視野與襟懷的話，那么主編《世間解》的經歷則為他養成“近學問而遠世俗，重義而輕利”的人生趣味準備了思想資源。③張中行日后不斷反顧的紅樓印象，正是在這一時期通過密集的約稿活動被他激活與賦形。在某種意義上，可以說1940年代末才是張中行回憶的真正起點。

在1980年代初的革故鼎新之際，張中行撰文追懷顧隨，抄錄此詩，進而寫道：“這樣的詩，這樣的字，我每次看到，就禁不住陷入凝思。思什么？引顧先生筆下常見的一句話，不可說，不可說。”{4}“不可說”出自顧隨《揣籥錄》的第四章。{5}正是在這份對于“不可說”的“凝思”中，張中行的《負暄瑣話》《負暄續話》與《負暄三話》相繼問世{1}，被譽為“現代的《世說新語》”{2}，風行一時。關于六十余萬言的“負暄叢話”，張中行自稱“以記憶中的可傳之人、可感之事、可念之情為題材”③，“雖然是名副其實的瑣屑，就主觀愿望說卻是當作詩和史寫的”{4}。以寫詩寫史的姿態記言記行，是他顯著的文類與精神追求。而在其背后蘊藉的，正是顧隨所謂“吾衰已久竟誰陳”的別樣情懷。

寫詩關乎“文”，寫史系于“質”。張中行之關注“可傳”“可感”“可念”，對于世說經驗與史傳傳統兩者關系的把握，可謂十分自覺與準確。“負暄叢話”的書寫形式是“現代世說”，但在實質上建構起的卻是名流、奇士在“儒林”“文苑”之外進入史傳的另一種可能性。

一

《世說新語》凡“德行”“言語”等三十六門，“以類相從，事起后漢，止于東晉”，是中國古典志人小說的濫觴。世人在評價其藝術成就時，多采魯迅之說：“記言則玄遠冷峻，記行則高簡瑰奇。”{5}

《世說新語》堪稱一部“魏晉風度”的影像志，所錄各位傳主的言行莫不標新立異，但集成一書，卻又可見“異”中之“同”，那便是一時之思想潮流、社會意識、文化生態與士林風氣。旨在“志人”，且以個性化的言行為取材對象與評價標準，這與魏晉注重品第，推崇吐屬玄虛與舉止疏放的時尚相得益彰。故而《世說新語》雖有“文”的意義，但更具“史”的精神，其“志人小說”的文類特征無疑在淵源有自的史傳傳統中也具有獨特位置。

《世說新語》及其以降諸書，形成了一套高度自足的話語模式與典故系統。這些話語與典故，在傳統知識分子的精神史中，曾經發揮過重要的結構作用。寄托其中的思想脈絡與言行范式，多次通過士人的經驗性表達被召喚與啟用。特別是在與魏晉時期相仿的轉折時代中，它們更是成為知識分子選擇出處進退時參照與想象的“風度”標準。因此，何時與怎樣調動“世說經驗”，也就不僅是一門“藝術”，更是一種“事件”了。

張中行的“負暄叢話”被稱為當代的《世說新語》。有研究者發現，在這些名流與奇士的傳記中，“我們常常能夠從這沖淡雋永中咀嚼出一種苦味，連不時出現的幽默里也有這種苦味。……中行先生說他的《瑣話》是當作詩和史來寫的，這種苦味也許就是最好的說明”⑥。這一由“文”及“史”的看待方式與論述思路值得關注，因為把“世說經驗”的探討止于“文”的層面是遠遠不夠的。在“文筆”之外，其中還蘊含著“史法”的問題。而對于“史法”的選擇，反映的則是作者對于時代的認識以及在此基礎上形成的對于歷史的理解。

張中行志人文章中的“苦味”，與錢鍾書在同一時期談論“詩可以怨”的話題可謂遙相呼應。在王德威看來，“錢的討論旁征博引，一如既往，但在‘文革之后他不談詩可以興、觀、群，而談詩可以怨，顯然有弦外之音”{7}。張中行與錢鍾書盡管面目不同，但兩人都深諳文史之學，尤精于曲直之道。正如錢鍾書在“抒情傳統”中別出心裁，張中行選擇“世說”作為表達策略這一行為本身，同樣應當進行歷史化的審視。

僅從“形似”的角度揭橥“負暄叢話”與《世說新語》的相似性，固然有文體學上的意義，但文類在文學/史學的演進過程中，通常更是一種更深層次的文學/史學制度的產物與表征。“世說”背后的制度，即在具體的社會—歷史條件下建構起來的文本內外的隱微關系。只有進入制度層面，才是認識與理解兩者緣何及如何“神似”的關鍵。因此，討論“當代世說”，就有必要從《史記》與《漢書》奠立的史傳傳統入手。而張中行的書寫也正是循此“思接千載”。endprint

史傳傳統與記言記行的志人模式相伴相生，這是中國史學的一個顯著特征。汪榮祖在《史傳通說——中西史學之比較》中指出：“傳之義多矣。左氏傳述經旨，賢人之書也，無與一人之始終。紀一人始終，肇自史遷。太史公草創本紀、世家、列傳，載一人一世之事跡，以傳之后世。班固繼之，后之史家卒莫能易。實齋曰：‘蓋包舉一生而為之傳，史漢列傳體也。紀傳體者即今之所謂‘傳記（biography）者也。”無論是章學誠所言的“史漢列傳體”，還是汪榮祖所說的“紀傳體傳記”，指出的其實都是同一書寫傳統，即“史傳合一，既為定體，吾華史學傳統，遂以人為史之重心矣”。{1}

“史傳合一”雖為“定體”，但歷代史家在具體的書寫實踐中，卻往往能從史漢的列傳/紀傳文類發端，創造出眾多旨在“志人”的亞文類與子文類。“世說”便是其中的一種。一方面，《世說新語》通過捕捉與記錄典型“瞬間”，以點帶面，承擔了魏晉時期月旦品藻的社會功能；另一方面，又以“人”的個性化而非“人”的重要性為記言記行的主要標準，從而與此前史傳書寫的主流模式有所不同，是故具有獨立的史學與文學價值。也就是說，史傳傳統中的“世說經驗”乃是形式與內容的高度統一，“說什么”自然包融在了“怎么說”的策略選擇中。而在“怎么說”的背后，更有一套經過別擇的歷史意識與現實態度。多個層面的關懷聚焦于書寫形式這一關節點上。“世說經驗”中的話語模式與典故系統之所以時常能夠在相似的歷史語境中被成功激活，主要便是有賴于此。

二

《負暄瑣話》《負暄續話》與《負暄三話》分別收文64篇、55篇與68篇。大致歸類，主要書寫了知識分子、老北大與老北京三者，其中以第一類最為大宗，影響也最大。全面考察“負暄叢話”并且做出評價將是一項規模宏大的工作，并且至少應與張中行的自傳《流年碎影》、著作《禪外說禪》以及《順生論》等進行對讀。不過，單就其間的知識分子傳記部分而言，延續“世說經驗”與“史傳傳統”的思路來揭示其生成機制與表達策略依然有效。

張中行曾經夫子自道：“舍小取大，三本話的主流還是懷念。”這一說法符合實際。當然，從《瑣話》到《續話》，再到《三話》，“懷念”的方式與效果略有不同。張中行日后回憶：“就《瑣話》說，寫的不過是人、地、事之類。而我，也是人，就難得不受大小環境的影響，改革開放，說幾句私見，只要意不在反，不再有坐牢或充軍的危險。于是有時，嘴不嚴，或筆一滑，所說或所寫就超出人、事、地的范圍，正面說是也出現了‘意。意不多，但性質雜，間或也有屬于對外的觀感的，總之就不好說是懷念，有違于寫《瑣話》時的初衷了。”{2}所謂“有違初衷”者，主要指的是《續話》與《三話》。

與《瑣話》相比，《續話》與《三話》不僅不再有“小引”與“尾聲”等體例上的設計感，而且在書寫姿態與話題安排上，也與前者形成了饒有意味的縫隙與張力。如果完全參照《瑣話》期待的“共同的性質，共同的色彩”③，那么“叢話”三部無疑是“一鼓作氣，再而衰，三而竭”的。但個中文筆與史法的流變，又大都可以在文本與史實之外尋得直接或者間接的答案。所以，閱讀“負暄叢話”，除去將其看作一個整體，也需要將其視為一個從1980年代初到1990年代中期不斷展開的過程。其間的“說什么”固然重要，但“怎么說”以及為何選擇如此立說同樣值得關注，因為正是在這一層面上，張中行的書寫行為與史傳傳統中的“世說經驗”形成了共鳴與交響。

在“負暄叢話”中，張中行月旦人物的主要理論資源來自于前四史中的列傳/紀傳，其中語出史漢者尤多。促成張中行“很愿意由于籬下的閑談，有點點的人和事還能存于有些人的感知里”的，正是《史記·伯夷列傳》中的一句“巖穴之士，趨舍有時，若此類，名湮滅而不稱，悲夫！”{1}張中行十分鐘愛這篇列傳，不只因為此語“慨嘆有不少隱居之士，道高望重，卻沒世而名不稱，與草木同腐，也不免于心境凄涼”，更在于他從中體悟到了《史記》在筆法層面上的精妙所在，即“一是執筆為文，要有分量重的內容。何謂重？不過是發自內心的悲天之懷和憫人之淚而已。二是文無定法，應該隨著思路馳騁，有時合了常規，起承轉合，可以；有時不合常規，如用兵之背水一戰，也未嘗不可，甚至未嘗不好”。{2}

在《瑣話》中，既有從章太炎到張伯駒等名流，也有從慶珍到銀閘人物等奇士，他們的身份、地位、經歷與事跡各不相同，但在張中行筆下卻無一不“重”，無一不通透著司馬遷熔鑄在史傳傳統中的“悲天憫人”的心情與心境。對于名流而言，年譜、行狀、傳記與小說各作幾部，恐怕也難以窮盡其平生功業；但一篇僅有千余字的《章太炎》，卻能別具只眼，在文壇與學界的諸多追懷文章中脫穎而出，原因就在于張中行能獨抒一份“悲天之懷”。他寫章太炎，不寫其作為“革命元勛”與“國學大師”的歷歷建樹，而聚焦于其晚年的一場演講，發揮記言的專長——“現在只記得最后一句是：‘也應該注意防范，不要趕走了秦檜，迎來了石敬瑭啊！其實是‘九一八以后不久，大局步步退讓的時候。話雖然以詼諧出之，意思卻是沉痛的，所以聽者都帶著憤慨的心情目送老人走出去。”③章太炎“英雄遲暮”的背影，由此進入歷史。而就奇士來說，雖有可能成為一時“市井人物”，大多卻終究難逃“名湮滅而不稱”的命運；但一篇《慶珍》，不描音容，不摹笑貌，張中行與傳主甚至沒有直接接觸，卻能寫得雜樹生花、滿紙云煙，不可不歸功于其中飽含的“憫人之淚”。此番他專事記行，寫慶珍“拙于理財，孤高怪癖，晚年閉戶，以書畫自娛，右臂麻痹，改用左手，又像是高南阜一流人物”{4}。前六句說三事，僅拈出二十五字，卻如大珠小珠，擲地有聲；最后一句以高鳳涵作比，對于這位“六朝人物”蓋棺定論，于文人趣味外，亦不忘史家責任。寫名流與奇士的兩副不同筆墨，正是張中行對于《史記》“文無定法”經驗的承繼與發揮。

《負暄瑣話》中的傳主均為前輩，待到《三話》則已都是并世之交。《三話》所“志”之“人”中相當晚近的一位是趙麗雅，即揚之水。張中行寫道：“問這個筆名來自《詩經》的哪一篇（因為不只一篇），她說是《王風》‘揚之水，不流束薪那一篇。問有何取意，說無何深意，只是念一遍，覺得好玩而已。”{5}這位“不流束薪”的揚之水，在近二十年后，開始刊行其擔任《讀書》編輯時的日記《〈讀書〉十年》。⑥在這部日記中，張中行反過來又成為了趙麗雅記言記行的對象。“叢話”與《十年》，一傳記，一日記，兩者盡管文類不同，卻具有相同/相通的歷史意識。揚之水說：“關于我和《讀書》的十年，一切盡在這挑挑揀揀選出來的幾十萬字中，我已無須再說什么。唯一恐怕引起麻煩的幾句廢話是，這里記錄了不少月旦人物的‘私語，似乎不宜公開，不過想到這些評議其實很可以反映評議者本人的性情與識見，卻無損于被評議者的成就與聲名，時過境遷，這些‘私語便只如《世說新語》的講故事，我們便也只如聽故事罷。”{7}同為“月旦人物”，同作“當代世說”，盡管從“瑣話”變成了“私語”，但《十年》對于“叢話”傳統顯然在有意接續。endprint

代有傳人意味著淵源有自。在20世紀中國知識分子的精神史上，如此大規模地對《世說新語》進行資源啟用與范式召喚，并不始于張中行的“負暄叢話”。抗戰時期，陳寅恪等人就曾在自己的詩詞與序跋中大量移植過“世說”中的典故與話語，化“今典”為“古典”，書寫一代士人南渡北歸的“心史”。而留平學者余嘉錫自1937年開始箋疏《世說新語》，“重點不在訓解文字，而主要注重考案史實”{1}。他在書后有題記稱：“讀之一過，深有感于永嘉之事，后之視今，亦猶今之視昔。他日重讀，回思在莒，不知其欣戚為何如也。”{2}此舉可謂以“古典”作“今典”，所以他對華歆、王朗與陳群等人的矯偽干譽尤多批評，對阮籍佯狂避世深有體會，對那些“進退失據，無以自處”者則抱以悲憫理解。③張中行曾聽過余嘉錫的課，晚年在自傳中這樣評價他：“著作不少，貢獻大，歸道山以后，還由其東床快婿周祖謨先生整理出版《世說新語箋疏》，我覺得這是出自樸學，最靠得住。”對比其時學界大話與空話盛行，張中行感慨道：“還是覺得老一輩的一步一個腳印值得珍重。”{4}在余嘉錫的著作中，對于張中行影響最大的當數《目錄學發微》，而非這部《世說新語箋疏》。是故，張中行的“世說”書寫大概談不上與余嘉錫的“世說”研究有何直接關聯。但由余嘉錫與陳寅恪在內的諸多民國人物“合璧”而成的現代中國的“魏晉風度”，對于張中行卻無疑是影響深遠的。

“負暄叢話”用心于在凸顯“個性”中建構“群像”，每位傳主或許都不是“最后一個”，但他們的“合影”在張中行的筆下卻已然成為“最后一代”。自此，“風度”隱入歷史深處，化作了懷念對象。陳寅恪與余嘉錫正在此列。而這一“世說”傳統雖然在現代中國時顯時隱，卻終歸不絕如縷，張中行在其間的承傳與經營，不容小覷。因為懷念正是一種書寫，而書寫旨在“拒絕遺忘”。

三

呂冀平在《負暄瑣話》的序言中，曾有意引導讀者在感知書中的“世說”色彩之外，也體悟字里行間的“苦味”。此后，研究者在論及此書時，也多以此為切入點，探討張中行文章的文體感與文學史意義。孫郁將張中行的若干志人文章置于古人“所見所聞、記人記事”的文脈中加以考察，強調其“清寂的一面”。他寫道：“袁宏道寫徐文長，怪而有趣，是錄異志怪之類。韓愈記柳宗元，也余音裊裊，詩中含史，不像他的論文，太有道學氣。那是文人間的相惜，彌漫著愛欲和感傷，都是難得的好文章。到了晚清，林紓筆下的小人物，陳獨秀眼里的狂士，都氣韻生動，寫得很好。周作人關于劉半農、錢玄同的悼文，亦摯意深深，如風拂面，很愜意的。張中行晚年著書，在氣脈上暗襲前人，好的因素繼承了許多。觀其文，是從金石里流出來的，又沐以西哲的光澤，還雜有舊詩文的風采。不像流行的時文那么甜膩，冷澀的心緒在流淌著。”{5}根據孫郁勾勒出的這一譜系，張中行“暗襲”的“前人”顯然指的是周作人。因此，當他憑借《負暄瑣話》“一鳴驚人”時，真正帶給文壇與學界的正是這種在1949年以后久違的閱讀體驗。而目前研究者對于張中行的分析，也主要是在周作人以降的脈絡中展開。

與年輕一輩的研究相比，同時代人的眼光或許更值得關注。最早道破張中行在《負暄瑣話》中志人的目的在于“群像”而非“個性”者，是周汝昌。他在談及“《瑣話》主要內容是記人”時說：“這其間自然是中行先生一人筆下所至，雖然大有選擇，畢竟又帶著‘偶然性，從哪一個角度說也絕不‘系統‘全面；然而那一時代時期所生的人，人物，人才，又分明勾勒出一個小小的側影來。這個時代時期是不凡的，從那以后，相較而觀，又出了多少堪與儔匹的人，人物，人才？學者如是，藝術家也如是。”⑥周汝昌點出的，是張中行在捕捉“那一時代時期”的側影時的心理動因。用張中行自己的話說，即“負暄”之感是“年華遠去，一事無成，真不免有煙消火滅的惆悵”使然{1}，但能否化作“瑣話”之文則取決于個體追求與現實生發。所謂“系統”“全面”在1980年代的文化語境中顯然都有具體所指，因此，無論張中行的書寫，還是周汝昌的閱讀，也就都有與當下對話的意味包孕其間。“負暄叢話”喚起的是一代知識人的集體記憶，傳遞出的是他們在經歷世殊時異后的共同心情。但寫作“負暄叢話”這一行為本身并不僅是指向歷史，更著眼現實。

在不同代際之間，就具體話題進行溝通相對容易；然而今昔兩隔，對于不同時代的整體感受一般卻很難真正理解。當“叢話”問世時，同時代人如周汝昌、啟功等，實質上通過序跋的形式發揮了培養與引導讀者進入具體的歷史情境的作用。他們作為即將謝幕的“一代人”，關注的是自我在歷史進程中的位置與境遇。正如張中行所言：“老了，有時也想到三不朽。”雖然“立德，談何容易；立功，已無投筆從戎的勇氣；立言，沒有什么值得藏之名山的精思妙想”{2}，卻依舊勉力為之——自其表言之，其書寫的是一束“叢話”；而自其里言之，則是一代人的詩與史。而這，無疑正是一種具體的“立言”方式。同時代人的相襄不妨解讀為他們基于一致的歷史/文化立場做出的“交響”與“合唱”。周汝昌稱道《負暄瑣話》是“筆記野史閑書”③，啟功表彰張中行“既哲又癡”{4}，皆是以“也坐在籬下的老朽們”{5}的身份，指出“負暄叢話”以“志人”為載體的“立言”追求，以及張中行用詩的形式“記人傳人”的“述史”努力。⑥

如果不以嚴格的“代際”為“代”，而用“時代”作“代”的話，那么張中行與他的傳主們大致都可以歸入同一代人。“負暄叢話”中的數十位傳主，集中展現了“那一時代時期”知識分子的“風度”。這就不僅關系到“寫什么”的問題，更涉及“如何寫”了。最先揭出其中奧妙者，還是周汝昌與啟功二位。關于如何選擇對象與進行表述，張中行自己的標準除去“可傳”“可感”與“可念”之外，還有“一個比較重要的是，為什么不寫自己認為壞的”。他說：“一是量太大，寫不勝寫；二是多為人所熟知，似乎不必再費筆墨；三，可以說是出于一點私心，寫那些，難免心情很不安適。”由此，他提出了“創造藝術的‘境，以人力補天然”的“選境論”。{7}對此，周汝昌擊節稱快：“他提出的‘選境論，值得藝術理論研究專家們寫一部大書來探討它，何其偉哉！”{8}無獨有偶，啟功也格外欣賞“負暄叢話”中那些“不屑一寫的部分和不裝傻糊涂的部分”{9}。張中行“不寫自己認為壞的”的表述策略，需要置于“十年秦火”之后的時代背景中進行考察。與同一時期興起的“傷痕文學”以及由巴金的《隨感錄》引發的知識分子反思潮流相比，他的這一姿態無疑同其時文壇與學界的主流保持了某種饒有意味的張力。張中行的“不屑一寫”與“不裝傻糊涂”是他的人生觀與歷史觀的具體體現。而“不寫”其實也是一種書寫。對于傳主與傳之主言、行的“選”，已經說明了張中行意圖建構的“境”。endprint

在余英時看來，“為并世相知的著作寫序”的歷史現象起源于知識人之間的“同聲相應，同氣相求”，“它體現了中國知識人追求彼此之間在心靈上的自由交流”；但從20世紀下半葉起，“政治生態與文化生態頓時改弦易轍，‘國學‘宋學同歸消歇；‘皮之不存，毛將焉附，‘為人作序自然也不能不隨之告一段落”。{1}周汝昌與啟功先后為《負暄瑣話》與《負喧續話》題跋作序，可以視為對于這一傳統的接續。而同時代人的聲音也因此與“負暄叢話”一起，匯集成為了悄然遠去的“那一時代時期”的標志。這種文化姿態，于張中行等人而言，既是“選境”使然，也是在無意間的自然顯現，因為那種知識分子式的趣味、情懷、生活方式甚至生存邏輯，早在他們年輕時就已經根深蒂固地得以奠立。及至暮年，經由“叢話”喚醒的既是記憶，更是他們揮之不去的歷史情結。而只有在代際/時代的視野燭照下，這些文本內外的制度性因素才能被有效地勾連起來。

通過同時代人的引導，“負暄叢話”的文本被漸次打開。不過，那些作為心靈史寓言的知識分子言行，以及蘊含其中的史學/文學制度能否在風流云散后被再度喚起，則取決于知識人的精神主體能否重建。對于當代士人而言，史傳原本具有的處理自我與歷史兩者之間關系的功能已經基本喪失。書寫“叢話”與“叢話”書寫的顯然是兩個時代，而其間的斷裂也同樣顯而易見。所以，在此后讀者的眼中，“叢話”才更多地被看作某種“文脈”遺存的標志。對此，張中行很有“自知之明”。在完成《負暄續話》后，他就發現與《瑣話》相比，這部續書“就文論文，溫柔敦厚的詩教，總是退步了”。盡管如此，他仍然希望“本源不離開悲天憫人之懷”。{2}可是到了《三話》，他卻發現自己的努力大概只是一曲徒勞的挽歌，“確是走了我擔心的路，魯一變，至于齊。總的說，寫‘續話，還有些微唐宋八家所謂‘氣，到這本‘三話就泄了氣”。③這里的“氣”既有指向“文”的一面，也有指向“史”的一重，而其內核則是“史傳傳統”的核心——“悲天憫人之懷”。張中行絲毫沒有回避他的失敗。而他的這一反思，也恰恰提升了“叢話”的品格。“叢話”的寫作始于1980年代初，歷時十余年而止。十年前的自覺啟動，與十年后的主動放棄，無疑都構成了值得認真對待與辨析的“事件”。

四

張中行對“負暄叢話”的自我評價是“較多來于‘想寫”，“按理說，我們為文，起因都應該是這個，但轉而看實際，‘學習語錄某條的體會，甚至‘交代我的罪行之類無論矣，就是寫換高級職稱的什么論著，換作家之美名的什么名作，有幾篇是來于‘不可以已的？”他自問自答，在一生著述中，“只有這三種話，以及一本妄談人生的《順生論》，說‘彼其充實，不敢，但當仁不讓，由動機方面看，總可以說是‘不可以已的”。{4}“叢話”實現了他推崇的《莊子·天下》中的“彼其充實，不可以已”的文章境界。這種“想寫”而寫出的文章，既為作者與讀者所鐘愛，也對裨補史闕（不同于學習體會、罪行交代）與匡正時風（有異于換職稱、換美名）“別有幽懷”。

無論直觀感受，還是定量分析，在“負暄叢話”的一系列知識分子傳記中，張中行最“想寫”的其實是兩段歷史與一種物件。前者是指他在1930年代初就讀老北大的見聞以及在1940年代末編輯《世間解》的經歷，而后者則是指傳主的書法藝術。《負暄瑣話》與《續話》中的不少傳主，都是張中行在北大讀書時的師友。即便在《三話》中，他已不再以回憶這段時期為主，卻仍寫了北大的季羨林、老溫德與馬玨三位。在為老北大的前賢與朋輩作傳的同時，他還寫了五篇《紅樓點滴》，盛贊校園中的“學術空氣”，從而成為后來者掇拾“北大舊事”時的珍貴記憶。{5}這些“點滴”與諸多志人文章，一寫人物活動的校園，一寫校園中活動的人物，兩者恰好“互文”。這種“在一定空間里看他的神情，在一定時間里看他的行為”的筆墨，深為啟功所贊賞。{1}此后回憶編輯《世間解》時的經歷，張中行主要寫的“是借約稿的機會，得親近許多賢哲的謦欬”。{2}而從學生轉為編輯，對于傳主的印象自然由遠距離的欣賞換做近距離甚至零距離的接觸，于是其記言記行的比例也就高了起來。同是“記言”，老北大人物的“名言”實為面向聽眾宣講的“警句”，因其出自“學生”張中行的觀感；而《世間解》人物的“名言”則多為私下交談時拈出的“至理”，更適合沉潛把玩，因為記錄者的身份已經轉換。當然，對于兩段時期的書寫，雖有分寸感上的差異，但其共同之處也相當普遍，其中之一便是傳記作者的“在場”。這種在場性保證了所記之言的真實性。而張中行也以其書寫實踐對于史傳傳統中的“記言”與“代言”之辨做出了獨到回應。③

張中行的知識分子傳記，基本都有相對固定的敘事模式。帶有文人氣息的物件，通常在其間發揮結構作用，而個中尤以書法最受青睞。一方面，張中行在與人交往時，保有收藏手跡的雅好；另一方面，他對于書法能鑒賞、會判斷，因而在記言記行之外，還別具一副“知人論世”的眼光。張中行的書法觀，妙處在于將書法史置于知識分子精神史的視野中進行考察。例如，在他看來，馬一浮“行楷筆畫蒼勁，有金石氣”，這正可與他的“信相當長，字精，文雅，內容尤其可貴，末尾對于有些過急的措施，含蓄地表示悲天憫人的憂慮”相互發明。{4}張中行認為書法的取法問題是“取什么與時代的風氣有關，又與個人的癖好有關，同源異流，流的路徑越長，面目變化越大”。{5}在同一源流中，他精于辨析其間異同。例如，他寫俞平伯：“字寫得很好。我只見過楷書（或兼行），不像曲園老人的雜以隸，而是清一色的二王，肉娟秀而骨剛勁，大似姜白石。”⑥這些評點之語，當然自有其藝術史上的價值；但在“叢話”中，物質文化卻并非獨立存在的旨歸，而是一種對于已經消逝的文人生活的隱喻與象征。

在敘事模式的背后，是呈現傳主“個性”的某種格套。“負暄叢話”中的文章，不僅單篇傳記講究秩序，合為整體，同樣也次第分明。張中行的布局，并不以寫作時間為準，而致力于設計“列隊，排頭，要是個大個頭的”。由誰開始展開敘事，在某種程度上決定了以何種“風度”還原歷史。“于是第一本拉來章太炎，第二本拉來辜鴻銘，說來也巧，不只都有大名，而且為人都有些怪，或說不同于常的特點。”《負暄三話》“看看草目，六十馀名都已排列整齊，只欠排頭未到”，于是最終選擇了啟功，“因為他是既有大名，又有不同于常的特點”。{7}可見，張中行眼中的有“風度”者必須兼及“大名”與“不同于常的特點”。能夠寫出“不同于常”正是“志人”之道，而“名”的實質在張中行這里并非是指一時聲名，而是“自我”在“歷史”中得以留存的面目與聲氣。endprint

張中行曾談及自祭文的價值。“人生只此一次，最終不能以真面目對人，總當是無法彌補的缺陷吧？為了避免這樣的憾事，還有個或應算作下策的補救之道，是彌留之際，寫或說遺囑（如果有此一舉），于分香賣履諸事之后，再加一條，是：走時倉猝，來不及自己論定，但一生得失，尚有自知之明，敢情有成人之美的善意的諸君不必費神代勞；如固辭不得，仍越俎代庖，依時風而好話多說，本人決不承認云云。”{8}相較而言，一部得體的自傳便是一篇理想的自祭文，兩者功能庶幾近之。而張中行在《流年碎影》中的分寸感，就拿捏得十分精當。這種“自知之明”，也就恰好為與“負暄叢話”對讀，提供了一個可能的視角。

作為對于“負暄叢話”中知識分子傳記書寫的補充，張中行在《流年碎影》中通過《前輩掠影》等文章，對于老北大與《世間解》時期的諸多前輩的“故事”進行了“新編”。這回不再以章太炎、辜鴻銘與啟功為敘事起點，而是從北大校長蔣夢麟、文學院院長胡適、國文系主任馬裕藻開始，一一娓娓道來，大有依據正史體例“排座次”的意味。雖然仍有“選境”的成分在，但具體的表述方式已經有意與“負暄叢話”形成區別。張中行說：“如我昔年所寫，收入《負暄瑣話》等書的那些位，事也嫌太多，全面寫，就像是想在桌面上建筑樓群，不可能，也不成體統。怎么辦？忽然想到元白上人的浮光掠影樓，何不也只掠個影？只是掠，就有如照相，對準某部位，喀嚓一響，完事，其他，即使還有金花燭、玉鏡臺，也不要了。”{1}所謂“元白上人”即啟功，“浮光掠影樓”是指其回憶錄《浮光掠影看平生》。從“選境”到“掠影”，彼時的一篇化作此時的一段，筆墨日益輕松，然而情感卻更趨深沉。這與張中行越來越自覺而強烈的“傳史”意識密切相關。

張中行在年屆九十歲“住筆”時寫道：“繪影，縱使碎，也終歸是史，加上流年，時間拉長，史的意義還會增大。自然，人有大小，事有大小，我的，人和事，都小而不大，但是江海不擇細流，為史部的庫藏設想，作為史料，多一些總比少一些好吧？”{2}張中行的人生定位在“史部”，他為自家書寫的定性也是“史料”，這正是他希望示人的“真面目”。

從“負暄叢話”到《流年碎影》，張中行具體的書寫策略雖然有所調整，但其根本的追求與關懷，便是他在“夫子自道”中和盤托出的“為史部的庫藏設想，作為史料”，卻始終如一。當然，“選境”出自張中行的“善意”，“掠影”亦復如此。他對于史傳傳統的理解是“古人寫歷史，寫筆記，我的體會，有的就有意無意地在傳選境”，并且“選境有選境的獨特的用途，它至少應該與丑惡的揭露相輔而行”。③但隨著他聲明“不寫自己認為壞的”，在“叢話”的文本內部也就消解掉了那些本應具有的不同聲音。在“層累”的“善意”上，傳主的“面目”究竟愈“真”還是漸“遠”，自然成為了一個考驗“文筆”與“史法”的有效性的關鍵問題。一種書寫模式的可能性，時常與其限度相伴相生，這點尤為值得關注。而待到“說夢樓里張中行”作為書寫對象出現時，張中行本人同樣需要面對在“真面目”與“成人之美的善意”之間拉扯的處境。{4}不過，就整體而言，張中行的處理方式及其效果還是相當成功的。而這也正與顧隨所謂“吾衰已久竟誰陳”的趣味與使命一脈相承。

結 語

“吾衰已久竟誰陳”之所以格外觸動張中行，與顧隨拈出“吾衰”二字不無關系。“吾”標志著作者與傳主乃是共享同一時代記憶的“精神共同體”，具有相近的生命體驗。而“衰”則昭示了這一時代的瓦解與生命的彌散。“儒林”已矣，“文苑”不再，對于立場與趣味在“古今”“新舊”之間徘徊的知識人而言，心靈如何在高歌猛進的歷史進程中安放，自然成為了一個重要問題。

真正影響張中行的為人、為學與為文的，是在“負暄叢話”中面目模糊卻色彩鮮明的“胡博士”與“苦雨齋”。特別是后者，他坦言“周作人是我的老師”，這也成為了一批相關人物得以進入“叢話”的因緣。例如鐘叔河，令張中行“印象最深”的“不可及之處”就是其“重刊周作人遺著”。{5}至于周作人淪陷時期的“落水”，張中行也曾試圖做出自己的解釋，并因此招致了“微詞”。⑥而在“胡博士”與“苦雨齋”之外，張中行身上還有顧隨的影子。說起顧隨，張中行稱：“據我所知，受大教益的弟子不少，其中如加拿大籍華人葉嘉瑩女士，與繆鉞合著《靈溪詞說》，紅學家周汝昌先生著《詩詞賞會》，都能抒己見，間或發前人之所未發，這本領有些就是從顧先生那里學來的。”{1}顧隨的遺澤，并非僅有“詞人上‘講臺”一端，{2}張中行“從顧先生那里學來的”便是一種浸潤在文章與筆墨之間的歷史通感。顧隨著作的散佚，是“紙灰飛作白蝴蝶，飛了就不會再回來”。通感于是變成了痛感，讓張中行“每想到這件事，總不免有人琴俱亡之痛”。③“叢話”中的“苦”，在一定程度上便是源自這份“痛”。張中行的知識分子傳記，書寫的是一代知識人的“風度”，但也未嘗不是在歷史轉型的進程中變奏的“喪鐘”，追問著在“史傳傳統”名存實亡后，在“世說經驗”中“傳史”的可能與不能。

張中行以“世說經驗”激活“史傳傳統”，對于當代中國知識分子的主體重建及其傳記書寫，都具有重要的啟示作用。在由“吾衰已久竟誰陳”這一思緒衍生出來的“負暄叢話”中，充盈著的是一份“論定千秋自有人”的篤定與澄明。從慨嘆“吾衰”，到追問“誰陳”，再到相信“自有人”，自我在歷史中的可能性始終是包括顧隨與張中行在內的“那一時代時期”的知識分子關注的核心問題。張中行與他的傳主們在這一向度上，實現了“靈魂在杰作間的奇遇”。經由“負暄叢話”導夫先路，黃永玉的《比我老的老頭》、周汝昌的《紅樓無限情》、唐瑜的《二流堂紀事》與啟功的《浮光掠影看平生》等著作陸續問世。{4}這種為前輩或并世之交書寫的知識分子傳記，是當代中國史學/文學中的獨特存在與寫照。當自覺接續與轉化傳統的張中行也成為了一種傳統的標志時，對于這份表述經驗的欣賞與分享，也便開始在他的延長線上展開與進行。而“負暄叢話”中的文類意識與史傳精神，正是其間最為重要的路徑。

【責任編輯 穆海亮】endprint

① 《世間解》月刊由天津世間解月刊社發行，自民國三十六年七月十五日出版第一期，至民國三十七年十月十五日出版第十一期。發行人釋續可，編輯人張行健（即張中行）。顧隨《揣籥錄》共十二章，其中前十一章均發表在《世間解》上，最后一章直到八十年代據手稿排印，收入《顧隨文集》（上海：上海古籍出版社，1986年版）中。

{2} 張中行：《顧羨季》，《負暄瑣話》，北京：中華書局，2006年版，第60頁。

{3} 張中行：《〈世間解〉》，《流年碎影》，北京：作家出版社，2006年版，第227頁。

{4} 張中行：《顧羨季》，《負暄瑣話》，第61頁。

{5} 顧隨：《不可說（揣籥錄之四）》，《世間解》第四期，民國三十六年十月十五日。

① 《負暄瑣話》《負暄續話》與《負暄三話》分別于1986年、1990年與1994年由黑龍江人民出版社出版，2006年在中華書局再版，收入“中華版張中行作品”（六種）系列中。

{2} 呂冀平：《序》，張中行：《負暄瑣話》，第2頁。

{3} 張中行：《弁言》，《流年碎影》，第1頁。

{4} 張中行：《小引》，《負暄瑣話》，第2頁。

{5} 魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》（第九卷），北京：人民文學出版社，2005年版，第63頁。

{6} 呂冀平：《序》，張中行：《負暄瑣話》，第2頁。

{7} 王德威：《抒情傳統與中國現代性——在北大的八堂課》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年版，第48頁。

① 汪榮祖：《史傳通說——中西史學之比較》，北京：中華書局，2003年版，第78頁。

{2} 張中行：《負暄三種》，《流年碎影》，第515頁。

{3} 張中行：《尾聲》，《負暄瑣話》，第220頁。

① 張中行：《小引》，《負暄瑣話》，第2頁。

{2} 張中行：《〈史記〉妙筆三例》，《張中行作品集（第六卷）·說書集》，北京：中國社會科學出版社，1997年版，第558—560頁。

{3} 張中行：《章太炎》，《負暄瑣話》，第4頁。

{4} 張中行：《慶珍》，《負暄瑣話》，第121頁。

{5} 張中行：《趙麗雅》，《負暄三話》，北京：中華書局，2006年版，第74頁。

{6} 揚之水：《〈讀書〉十年：一九八六——一九九〇》，北京：中華書局，2011年版；《〈讀書〉十年：一九九一——一九九三》，北京：中華書局，2012年版；《〈讀書〉十年：一九九四——一九九六》，北京：中華書局，2012年版。

{7} 揚之水：《〈讀書〉十年：一九八六——一九九〇》，第475頁。

① 周祖謨：《前言》，余嘉錫：《世說新語箋疏》（上冊），北京：中華書局，2007年版，第3頁。

{2} 語出余嘉錫《〈世說新語箋疏〉書后題記》，轉引自周祖謨：《前言》，余嘉錫：《世說新語箋疏》（上冊），第2頁。

{3} 參見周祖謨、余淑宜：《余嘉錫先生傳略》，余嘉錫：《余嘉錫論學雜著》（下冊），北京：中華書局，2007年版，第721—722頁。

{4} 張中行：《前輩掠影》，《流年碎影》，第127頁。

{5} 孫郁：《張中行別傳》，北京：人民文學出版社，2009年版，第193頁。

{6} 周汝昌：《驥尾篇》，張中行：《負暄瑣話》，第223—224頁。

① 張中行：《小引》，《負暄瑣話》，第1頁。

{2} 同上。

{3} 周汝昌：《驥尾篇》，張中行：《負暄瑣話》，第225頁。

{4} 啟功：《讀〈負暄續話〉》，張中行：《負暄續話》，北京：中華書局，2006年版，第4頁。

{5} 張中行在解釋《負暄瑣話》的創作動機時說：“左思右想，似乎可做的只有早春晚秋，坐在向陽的籬下，同也坐在籬下的老朽們，或年不老而愿意聽聽舊事的人們，談談記憶中的一些影子。”（張中行：《小引》，《負暄瑣話》，第2頁）

{6} 周汝昌在《驥尾篇》中呼應了張中行在《小引》中把《負暄瑣話》“當作詩和史寫”的主張，明確提出：“怎樣記人傳人？答曰，應該用詩。”（張中行：《負暄瑣話》，第224頁）

{7} 張中行：《尾聲》，《負暄瑣話》，第220頁。

{8} 周汝昌：《驥尾篇》，張中行：《負暄瑣話》，第225頁。

{9} 啟功：《讀〈負暄續話〉》，張中行：《負暄續話》，第4頁。

① 余英時：《原“序”：中國書寫文化的一個特色》，《中國文化史通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年版，第145-146頁。

{2} 張中行：《后記》，《負暄續話》，第306頁。

{3} 張中行：《跋語》，《負暄三話》，第348頁。

{4} 張中行：《負暄三種》，《流年碎影》，第518頁。

{5} 張中行：《紅樓點滴》，《負暄瑣話》，第84—99頁。這組文章被收入《北大舊事》，陳平原在代序《老北大的故事》中，引述并辨析了張中行的說法。參見陳平原、夏曉虹編：《北大舊事》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1998年版，第16頁。

① 啟功：《讀〈負暄續話〉》，張中行：《負暄續話》，第3頁。

{2} 張中行：《〈世間解〉》，《流年碎影》，第227頁。

{3} “記言”與“代言”之辨，以《左傳》的“非記言也，乃代言也”筆法為肇始。參見錢鍾書：《管錐編（一）》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年版，第271—273頁。

{4} 張中行：《馬一浮》，《負暄瑣話》，第14頁。

{5} 張中行：《馬敘倫》，《負暄瑣話》，第28頁。

{6} 張中行：《俞平伯》，《負暄續話》，第37—38頁。

{7} 張中行：《啟功》，《負暄三話》，第1頁。

{8} 張中行：《自祭文之類》，《負暄續話》，第228頁。

① 張中行：《前輩掠影》，《流年碎影》，第119頁。

{2} 張中行：《住筆小記》，《流年碎影》，第598頁。

{3} 張中行：《尾聲》，《負暄瑣話》，第220頁。

{4} 參見孫郁、劉德水主編：《說夢樓里張中行》，北京：中國工人出版社，2007年版。

{5} 張中行：《鐘叔河》，《負暄三話》，第24頁。

{6} 參見孫郁：《張中行別傳》，第249—252頁。

① 張中行：《先生之風，山高水長——讀〈顧隨文集〉》，《張中行作品集（第六卷）·說書集》，第590頁。

{2} 參見陳平原：《“文學”如何“教育”——關于“文學課堂”的追懷、重構與闡釋》，《作為學科的文學史》，北京：北京大學出版社，2011年版，第188-194頁。

{3} 張中行：《顧羨季》，《負暄瑣話》，第62頁。

{4} 參見黃永玉：《比我老的老頭》，北京：作家出版社，2003年版；周汝昌：《紅樓無限情》，北京：北京十月文藝出版社，2005年版；唐瑜：《二流堂紀事》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年版；啟功：《浮光掠影看平生》，西安：陜西師范大學出版社，2008年版。

作者簡介：李浴洋，北京大學中文系博士生，主要研究方向為現代中國文學史與學術史。endprint