船山與變法

摘 要：譚嗣同是晚清戊戌變法的主導(dǎo)者之一，也是十九世紀(jì)末期研究與宣傳船山思想核心人物之一。戊戌變法作為晚清青年知識(shí)分子與士大夫面對(duì)西方文明沖擊所進(jìn)行的政治改革運(yùn)動(dòng)，歷來(lái)被認(rèn)為是中國(guó)近現(xiàn)代史與哲學(xué)革命史上的重要一環(huán)。而除了西學(xué)之外，譚嗣同在推動(dòng)戊戌變法的時(shí)候，實(shí)際上是以船山思想作為其變法維新思想的主要傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)與精神動(dòng)力。在譚嗣同的維新變法思想、哲學(xué)與精神氣質(zhì)中，船山思想作為中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的代表與西學(xué)、佛學(xué)一道產(chǎn)生了十分重要的影響。

關(guān)鍵詞：王船山；譚嗣同；《仁學(xué)》；戊戌變法

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，譚嗣同寫(xiě)道：

郭筠仙侍郎歸自泰西，擬西國(guó)于唐虞三代之盛，幾為士論所不容。薛叔耘副都初亦疑其揚(yáng)之太過(guò)，后身使四國(guó)，始嘆斯言不誣。夫閱歷者，人所同也，但能不自護(hù)前，不自諱過(guò)，復(fù)何難寤之有？即嗣同少時(shí)，何嘗不隨波逐流，彈抵西學(xué)，與友人爭(zhēng)辯，常至失歡。久之漸知怨艾，亟欲再晤其人，以狀吾過(guò)。①

郭筠仙即郭嵩燾，是第一代湖湘士大夫集團(tuán)中倡導(dǎo)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的干將、中國(guó)最早的外交家。其后半生基本上在思想上的爭(zhēng)議與政治上的無(wú)人問(wèn)津中度過(guò)，他在光緒十七年（公元1891年）去世，享年73歲。而三年后，其心心念念的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)也隨著甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗而宣告終結(jié)。可以說(shuō)，甲午的戰(zhàn)敗，讓清王朝的原先仍舊隱而未顯的危亡成為亟在眼前的現(xiàn)實(shí)，也使得一些人意識(shí)到了郭嵩燾早年的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。而今天，我們似乎很難想象其后在戊戌變法中戮力維新的譚嗣同，早年也和大部分人一樣攻擊過(guò)他的這位湖南同鄉(xiāng)與前輩。

但從船山思想研究傳承的角度上說(shuō)，將郭嵩燾與譚嗣同認(rèn)作船山學(xué)術(shù)研究上的前后輩倒也并無(wú)不可。譚嗣同少年時(shí)曾就學(xué)于當(dāng)時(shí)的湖南瀏陽(yáng)名士歐陽(yáng)中鵠②，歐陽(yáng)中鵠與首建船山祠的郭嵩燾是同輩人，同時(shí)也是船山學(xué)的忠實(shí)擁躉。在譚嗣同看來(lái)：以其師歐陽(yáng)中鵠為首，外加王闿運(yùn)、鄧輔綸，這三人是當(dāng)時(shí)精研船山學(xué)的湖南士人中的翹楚。而鄧輔綸、王闿運(yùn)又分別是船山書(shū)院的第二任與第三任山長(zhǎng)。對(duì)此，譚嗣同有詩(shī)贊曰：

薑齋微意瓣③探，王鄧翩翩靳共驂。④

可以說(shuō)，譚嗣同就是在曾國(guó)藩、郭嵩燾等晚清第一代湖湘士大夫集團(tuán)所掀起的研讀船山學(xué)術(shù)之風(fēng)潮中成長(zhǎng)起來(lái)的新一代湖湘士人中的代表人物。而譚嗣同也從不諱言自己對(duì)于王船山的推崇及其所受到的船山思想之影響。譚氏云：

文至唐已少替，宋后幾絕。國(guó)朝衡陽(yáng)王子，膺五百之運(yùn)，發(fā)斯道之光，出其緒余，猶當(dāng)空絕千古。⑤

又云：

為學(xué)專主《船山遺書(shū)》，輔以廣覽博取。⑥

一、直面憂懼：船山思想對(duì)于譚嗣同人格精神的塑造

但與郭嵩燾與曾國(guó)藩等傳統(tǒng)士大夫從具體現(xiàn)實(shí)層面出發(fā)，比較關(guān)注船山史論的思想研究進(jìn)路不同。⑦船山思想對(duì)于譚嗣同的影響，首先在拋開(kāi)思想藩籬、直面憂懼的精神氣魄上。譚嗣同云：

前命肆力《四書(shū)訓(xùn)義》，伏讀一過(guò)，不敢自謂有得也。然于“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”，始知內(nèi)省不疚之后，大有功力，非一省即已。雖然，功力果安在？以意逆之，殆《中庸》之云乎？夫欲不憂懼，必先省無(wú)可憂懼，所謂無(wú)疚也。無(wú)可憂懼，仍不能不憂懼，則亦憂懼之而已矣。故以無(wú)可憂懼治憂懼，不如以憂懼治憂懼。若曰無(wú)可憂而憂，無(wú)可懼而懼，是則可憂也，是則可懼也。《中庸》曰：“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”戒慎焉斯可矣，奚為其恐懼乎？⑧

而在譚嗣同講的這一“大有功力”的“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”（《論語(yǔ)·顏淵》）段落中，王船山到底說(shuō)了什么呢？船山曰：

夫心有所期得，而不保其無(wú)失也，則憂；勢(shì)有所難安，而患且相及也，則懼。此二者生于心，則欲有所為而不果，欲有所守而不固，外無(wú)以貞天下之動(dòng)，而內(nèi)使其心儳然如不終日。君子則萬(wàn)事之條理秩然而不迷，不憂也；萬(wàn)變之情形毅乎有以相治，不懼也；故立于民物之上，而不與流俗同其得失也。

司馬牛者，但知冥行不恤患難者之為小人，而疑不憂不懼之且與彼同情也，則曰：不憂不懼，忘身而不知險(xiǎn)阻已耳，斯謂之君子矣乎？

子曰：子何易言不憂不懼哉！夫于可憂而不憂，于可懼而不懼，此亦何足論者！乃若君子，則于事幾之難，物情之變，深計(jì)而得所自命矣。君子曰，人之所可憂可懼者，于己有疚而宜得兇危者也。若處己也不疚于己，接物也不疚于人，則當(dāng)變故至前，省之省之，而果有以自信矣。于此而猶有憂懼焉，夫何憂乎？無(wú)亦唯是得失之情，系乎利害而憂乎？夫何懼乎？無(wú)亦禍福之至，系乎死生而懼乎？而此豈足憂足懼乎！舍此而更有何可憂何可懼乎！有望道不見(jiàn)之深情，則盡之在我，而不于當(dāng)世問(wèn)從違毀譽(yù)，以求其兩全；有匹夫勝予之慮，則感之在我，而不與天下?tīng)?zhēng)成敗利鈍，以期于幸免。夫然，故怡然自得而俟命于素位之中，挺然自持而立命于存亡之外，非君子其孰能與于斯！……如司馬牛憂兄弟之亡，豈是內(nèi)省有疚使然？無(wú)疚而憂懼，是庸人為利害所搖一大病。故內(nèi)省不疚后，還有不憂不懼一大學(xué)問(wèn)。⑨

從上文來(lái)看，與傳統(tǒng)上將《論語(yǔ)》這一章中的“內(nèi)省不疚”理解為“不憂不懼”的邏輯前提不同（譬如朱熹對(duì)這一章的解釋就是如此。朱子曰：“疚，病也。言由其平日所為無(wú)愧于心，故能內(nèi)省不疚，而自無(wú)憂懼，未可遽以為易而忽之也。”）⑩船山認(rèn)為，孔子在此對(duì)司馬牛的教導(dǎo)并不是說(shuō)疚就是憂懼的前提，只是因?yàn)樾闹杏欣ⅲ圆艜?huì)憂慮恐懼，因此若心中無(wú)愧就沒(méi)有什么好害怕的。

他指出：內(nèi)省無(wú)疚只是解決欲為君子的內(nèi)在障礙。憂懼本身并不是純?nèi)粌?nèi)在的，人心對(duì)于外在事物的“期得相及”才是憂懼的來(lái)源，從這個(gè)意義上說(shuō)，憂懼具有不可避免的外在性因素。因此，所謂“無(wú)疚”只是以內(nèi)省來(lái)調(diào)整自身而直面這不可避免的外在之“憂懼”的心靈狀態(tài)，從“無(wú)疚”出發(fā)，我發(fā)現(xiàn)我所謂憂懼者不過(guò)是“得失利害”“生死禍福”“毀譽(yù)成敗”這些“有命”之事。因此，“不憂不懼”實(shí)際上是指不需要“憂懼”而非“忘憂忘懼”“無(wú)憂無(wú)懼”。在船山看來(lái)，這并非輕易可得之事。雖人可“不疚”，但若強(qiáng)行就依此而言“無(wú)憂無(wú)懼”，這顯然是一種自欺欺人了，反而會(huì)被外在的“憂懼”而搖動(dòng)心靈。唯有內(nèi)省不疚，直面自身對(duì)于外在的“憂懼”，方有可能真正不憂不懼。這也是為什么譚嗣同在前述引文中將船山此意比于《中庸》“戒慎恐懼”一語(yǔ)的因果所在。

若我們了解了上述思想背景，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，譚嗣同所推崇的船山這一直面憂懼方能不憂不懼的說(shuō)法，本質(zhì)上就是一種學(xué)必征實(shí)、實(shí)事求是的人生態(tài)度，也體現(xiàn)了船山的實(shí)學(xué)傾向?qū)τ谧T嗣同思想的深刻影響。從歷史上看，也許正是因?yàn)槭艿酱降倪@種直面恐懼憂慮的世界觀之影響。甲午戰(zhàn)敗后，譚嗣同從不避諱其對(duì)于西方文明強(qiáng)盛及其對(duì)明治維新之后使用西方制度的日本的恐懼，并對(duì)其自身早年盲目排外表示追悔。譚嗣同云：

即以炮論之，最大之克虜伯、阿模士莊能擊五六十里，而開(kāi)花可洞鐵尺許者可使萬(wàn)人同死于一炮。雖斷無(wú)萬(wàn)人駢肩累足以待炮之理，而其力量所及，要不可不知。由是以推，彼不過(guò)發(fā)數(shù)萬(wàn)炮，而我四百兆之黃種可以無(wú)噍類，猶謂氣與精誠(chéng)足以敵之乎？B11

以今人的角度來(lái)看，上述譚嗣同對(duì)于克虜伯火炮威力的形容甚至已經(jīng)不能用夸張來(lái)形容。而亦由此可見(jiàn)，其對(duì)于甲午后時(shí)局之悲觀程度也已至極，以至于認(rèn)為可以阻止日本席卷中國(guó)的辦法唯有仰賴西方顧慮其在華的商業(yè)利益或能出面牽制。但另一方面，也正因?yàn)樽T嗣同能直面如此震恐之時(shí)局，因此與力主洋務(wù)但同時(shí)還極力要求扶持名教并在西方文明面前強(qiáng)調(diào)中華文化之優(yōu)越性的湖湘前輩士大夫不同，他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的批判是非常激烈而徹底的，而這顯然也構(gòu)成了其要求全然徹底之變法的根本思想動(dòng)機(jī)，這同時(shí)構(gòu)成了近世第二代湖湘士大夫具有極大革命性的精神氣質(zhì)。或云：

今中國(guó)之人心風(fēng)俗政治法度，無(wú)一可比數(shù)于夷狄，何嘗有一毫所謂夏者！即求并列于夷狄猶不可得，遑言變夏耶？……中國(guó)不自變法，以求列于公法，使外人代為變之，則養(yǎng)生送死之利權(quán)一操之外人，可使四百兆黃種之民胥為白種之奴役，即胥化為日本之蝦夷，美利堅(jiān)之紅皮土番，印度、阿非利加之黑奴！此數(shù)者，皆由不自振作，迨他人入室，悉驅(qū)之海隅及窮谷寒瘠之區(qū)，任其凍餓。B12

從上述引文來(lái)看，譚嗣同面對(duì)當(dāng)時(shí)之時(shí)局，顯然憂慮已極，認(rèn)為若再不變法，華夏文明將淪為蝦夷、黑奴之屬，徹底為西方所奴役，而同時(shí)他又對(duì)其之士大夫面對(duì)西方依然“不知懼乎”的自欺欺人之心態(tài)痛心疾首。就此而言，譚嗣同或可謂后世魯迅所講的“直面慘淡人生之真的猛士”。也正是從這個(gè)意義上說(shuō)，譚嗣同將上文船山“何憂何懼”之詮釋理解為“故以無(wú)可憂懼治憂懼，不如以憂懼治憂懼”，顯然也與其時(shí)自身的心靈體悟有關(guān)。所以正是在直面此種時(shí)勢(shì)與自身憂懼的前提下，他的變法才是徹底而絕對(duì)無(wú)所畏懼的。

恰如目睹明亡而隱居深山發(fā)奮著書(shū)的王船山一樣，譚嗣同在此實(shí)是將自身的負(fù)面情感化作了逆勢(shì)前進(jìn)的思想與實(shí)踐之推動(dòng)力。所以，他會(huì)如此激進(jìn)，從思想邏輯上說(shuō)，乃是其直面當(dāng)時(shí)局勢(shì)的憂慮震恐所致，直面憂懼則無(wú)疚的心態(tài)所致，這也正對(duì)應(yīng)了前文中船山所言之“以期于幸免”的心靈體驗(yàn)。就此言，我們可以說(shuō)，正是以船山思想氣質(zhì)作為精神之基，才造就了譚嗣同在十九世紀(jì)末最為激進(jìn)的革命者之形象——因?yàn)閼n懼已極、所以方能不憂不懼而沖決一切之網(wǎng)羅束縛。而其“沖決網(wǎng)羅”之說(shuō)，也正是體現(xiàn)其學(xué)術(shù)宗旨的哲學(xué)著作《仁學(xué)》一書(shū)的核心要義，同樣也可以看作是譚嗣同激進(jìn)變法思想的理論依據(jù)。

二、隱見(jiàn)而已：船山實(shí)學(xué)世界觀對(duì)譚嗣同仁學(xué)思想的影響

單從《仁學(xué)》這本書(shū)的思想內(nèi)容來(lái)看，譚嗣同的哲學(xué)立場(chǎng)基本是力圖在中國(guó)傳統(tǒng)的宇宙論與概念系統(tǒng)的基礎(chǔ)上建立一個(gè)能夠涵蓋與接續(xù)當(dāng)時(shí)西方自然科學(xué)并同時(shí)為其變法理論提供哲學(xué)依據(jù)的思想體系，而這個(gè)體系的核心概念是“仁”。所以，他在此書(shū)開(kāi)頭的界說(shuō)中就開(kāi)宗明義地指出：

仁以通為第一義。以太也，電也，心力也，皆指出所以通之具也。B13

以“通”解仁算不得譚嗣同的創(chuàng)建，乃是宋明道學(xué)傳統(tǒng)中的常見(jiàn)的說(shuō)法。但值得注意的是，譚嗣同在這里使用了當(dāng)時(shí)西方物理學(xué)中流行的“以太”（Ether 或Aether）概念來(lái)詮釋其所謂“仁”之“通”義。所謂“以太”，從詞源上看最初是一個(gè)古希臘哲學(xué)概念，原指上部大氣層。20世紀(jì)初，以太這一具有絕對(duì)力學(xué)性質(zhì)的假設(shè)性概念隨著愛(ài)因斯坦提出的狹義相對(duì)論而終結(jié)。B14從這個(gè)意義上說(shuō)，譚嗣同對(duì)于“仁”的界說(shuō)，從自然科學(xué)的角度說(shuō)是基本沿襲了當(dāng)時(shí)西方物理學(xué)對(duì)于傳遞力與電磁波之“以太”的定義，并進(jìn)一步推展到其認(rèn)為的所有與“傳遞”（通）有關(guān)的領(lǐng)域。并且與當(dāng)時(shí)西方物理學(xué)對(duì)于“以太”作為基礎(chǔ)物質(zhì)無(wú)有生滅的定義一樣，譚嗣同也如此定義其所謂之“仁”，或曰：

不生不滅，仁之體。B15

但與此同時(shí)，其所謂的這個(gè)不生不滅的作為世界的本質(zhì)之仁之體的思想根源，除了來(lái)自于當(dāng)時(shí)物理學(xué)的以太詮釋之外，又別有一出自船山易學(xué)的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之思想淵源。譚嗣同云：

不生不滅有征乎？曰：彌望皆是也。如向所言化學(xué)諸理，窮其學(xué)之所至，不過(guò)析數(shù)原質(zhì)而使之分，與并數(shù)原質(zhì)而使之合，用其已然而固然者，時(shí)其好惡，劑其盈虛，而以號(hào)曰某物某物，如是而已；豈能竟消磨一原質(zhì)，與別創(chuàng)造一原質(zhì)哉？…… 本為不生不滅，烏從生之滅之？…… 即此地球亦終有隕散之時(shí)，然地球之所隕散，他星又將用其質(zhì)點(diǎn)以成新星矣。王船山之說(shuō)《易》，謂：“一卦有十二爻，半隱半見(jiàn)。”故《大易》不言有無(wú)，隱見(jiàn)而已。B16

從上述引文來(lái)看，譚嗣同首先以近代自然科學(xué)中的化學(xué)與天體物理學(xué)的世界觀來(lái)解釋他所理解的物質(zhì)——盡管在現(xiàn)象上會(huì)聚散生滅但從根本上說(shuō)乃是不生不滅的世界觀，就此言，譚嗣同基本秉持著近代科學(xué)主義與唯物主義的物質(zhì)不滅之世界觀。同時(shí)，他又將當(dāng)時(shí)自然科學(xué)意義上的“以太”作為“聲光電”等運(yùn)動(dòng)傳播的媒介這一認(rèn)識(shí)，當(dāng)作“以太”的根本屬性。這一無(wú)時(shí)不刻都必須存在的屬性（要不然任何信息、力都無(wú)法傳播），被他看作是世界運(yùn)動(dòng)變化的根本性質(zhì)，也即“日新”，并以此將之與船山的易學(xué)思想混在一起，進(jìn)而以后者的理論與概念對(duì)前者加以匡正與詮釋。譚嗣同云：

日新烏乎本？曰：“以太之動(dòng)機(jī)而已矣。獨(dú)不見(jiàn)夫雷乎？虛空洞杳，都無(wú)一物，忽有云雨相值，則合兩電，兩則有正有負(fù)，正負(fù)則有異有同，異則相攻，同則相取，而奔崩轟發(fā)焉。……期可謂仁之端也已！”王船山邃于《易》，于有雷之卦，說(shuō)必加精，明而益微。至“屯”之所以滿盈也，“豫”之所以?shī)^也，“大壯”之所以壯也，“無(wú)妄”之所以無(wú)妄也，“復(fù)”之所以見(jiàn)天心也，“震”之所以不喪匕鬯而再則泥也，罔不由于動(dòng)。天行健，自動(dòng)也。天鼓萬(wàn)物，鼓其動(dòng)也。輔相裁成，奉天動(dòng)也。君子之學(xué)，恒其動(dòng)也。吉兇悔吝，貞夫動(dòng)也。謂地不動(dòng)，昧于歷算者也。《易》抑陰而扶陽(yáng)，則柔靜之與剛動(dòng)異也。B17

這段引文的核心要義，實(shí)際上在于譚嗣同將西方唯物主義世界觀中的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)（自動(dòng)）的觀點(diǎn)與傳統(tǒng)易學(xué)與儒家思想中的“天行健”以及“天地之大德曰生”“日新盛德”的思想結(jié)合起來(lái)，用以詮釋“仁”的概念與仁學(xué)宇宙觀。而他在這個(gè)問(wèn)題上的中國(guó)傳統(tǒng)思想落腳點(diǎn)則是在船山易學(xué)中。換言之，他借用船山的易學(xué)思想，從宇宙論的角度將上述近代自然科學(xué)的世界觀納入到儒家傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想框架之內(nèi)，以最終完成其自身在這一方面的哲學(xué)建構(gòu)。從這個(gè)意義上說(shuō)，譚嗣同的《仁學(xué)》可謂近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史上第一本融匯中西、別開(kāi)生面的革命性著作。就此言，船山思想在譚嗣同這一本接續(xù)西學(xué)承接中學(xué)的哲學(xué)著作中乃是作為中國(guó)學(xué)術(shù)的代表而出現(xiàn)的。從中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史上說(shuō)，在借鑒船山以變法方面，譚嗣同對(duì)于船山思想的認(rèn)識(shí)也比既往的湖湘士大夫要深入得多。譬如此間，譚嗣同在前述引文中所借用的關(guān)于“一卦十二爻，半隱半見(jiàn)”的說(shuō)法，其實(shí)是船山在以“乾坤并建”為核心的易學(xué)宇宙論系統(tǒng)的形上邏輯架構(gòu)之下所提出的對(duì)于《周易》卦爻的認(rèn)識(shí)方法。此乃船山對(duì)宋明理學(xué)之易學(xué)傳統(tǒng)的革命性顛覆及其宇宙論的核心要義之所在，是中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)上的革命性創(chuàng)建之一。具體言之，船山的“并建乾坤”之說(shuō)，主要是基于《系辭》“乾坤其《易》之門”的說(shuō)法。船山云：

易者，互相推移以摩蕩之謂。《周易》之書(shū)，乾、坤并建以為首，易之體也；六十二卦錯(cuò)綜乎三十四象而交列焉，易之用也。B18

首先，從上述“乾坤并建”的說(shuō)法來(lái)看，在這一命題中，船山主要是說(shuō)：《乾》《坤》兩卦要成各自之撰的必要條件是互相不能離開(kāi)對(duì)方的。正如要定下某條規(guī)則與界限，就必須有界內(nèi)與界外、合規(guī)與違規(guī)的正反兩面情況一樣，《乾》《坤》之撰如不能互相交互和合于對(duì)方，便不能真正地使其自身確立起來(lái)。因此，這也就意味著：當(dāng)《乾》卦之撰顯，其德必隱隱地指向仍處于遮蔽狀態(tài)的《坤》卦，反之亦然。《乾》《坤》二象之顯隱變化是以《乾》《坤》在本體層面的永恒實(shí)體性作為擔(dān)保的。這也是船山所理解的“乾坤，其《易》之門耶”的意思，只有在此基礎(chǔ)上，六十二卦方能隨時(shí)或顯、形質(zhì)各異地立于時(shí)空維度之中。因?yàn)樵诒举|(zhì)上說(shuō)，其余六十二卦不過(guò)是合乾坤之陰陽(yáng)十二爻在六個(gè)爻位上不同的排列組合而已。所以，以十二爻為鏡面對(duì)稱的話，一卦之顯（如《復(fù)》卦）必意味著其下隱藏著與其鏡面對(duì)稱的另一卦之隱（如與《復(fù)》卦鏡面對(duì)稱的就是《姤》卦）。船山云：

夫陽(yáng)奇陰偶，相積而六。陽(yáng)合于陰，陰體乃成；陰合于陽(yáng)，陽(yáng)體乃成。有體乃有撰。陽(yáng)亦六也，陰亦六也。陰陽(yáng)各六，而見(jiàn)于撰者半，居為德者半。合德、撰而陰陽(yáng)之?dāng)?shù)十二，故《易》有十二，而位定于六者，撰可見(jiàn)，德不可見(jiàn)也。陰六陽(yáng)六，陰陽(yáng)十二，往來(lái)用半而不窮。其相雜者，極于《既濟(jì)》《未濟(jì)》；其相勝者，極于《復(fù)》《姤》《夬》《剝》；而其俱見(jiàn)于撰以為至純者，莫盛于《乾》《坤》。故曰：“《乾》《坤》，其《易》之門邪！”B19

基于這種以《乾》《坤》兩卦十二爻相合作為基準(zhǔn)的鏡面對(duì)稱作為《周易》其余六十二爻的參照之理論，船山給出了其在認(rèn)識(shí)論上著名的顯隱原則，此即譚嗣同講的“一卦十二爻，半隱半見(jiàn)”的說(shuō)法，對(duì)此，船山之說(shuō)的原文是：

還歸其故曰“復(fù)”。一陽(yáng)初生于積陰之下，而謂之復(fù)者，陰陽(yáng)之撰各六，其位亦十有二，半隱半見(jiàn)，見(jiàn)者為明，而非忽有，隱者為幽，而非竟無(wú)，天道人事，無(wú)不皆然，體之充實(shí)，所謂誠(chéng)也。十二位之陰陽(yáng)，隱見(jiàn)各半，其發(fā)用者，皆其見(jiàn)而明者也。時(shí)所偶值，情所偶動(dòng)，事所偶起，天運(yùn)之循環(huán)，事物之往來(lái)，人心之應(yīng)感，當(dāng)其際而發(fā)見(jiàn)。B20

依照“乾坤并建”的原則，船山認(rèn)為，卦爻的變化所導(dǎo)致的卦象改變，從本質(zhì)上說(shuō)只是一卦顯現(xiàn)而另一卦隱去的關(guān)系，并不存在一卦消滅于另一卦誕生的情況。從畫(huà)卦規(guī)則的形上角度來(lái)看，在《周易》中的每一卦有六爻而每一個(gè)爻位則有陰陽(yáng)兩種情況，因此，卦爻變化在本質(zhì)上說(shuō)不過(guò)是其爻位上的十二陰陽(yáng)爻之顯隱轉(zhuǎn)換。能被觀察到的爻是此卦的當(dāng)下顯現(xiàn)出來(lái)與既成之狀態(tài)或卦象，而未被觀察到的則是依照這十二爻原則可能繼而顯現(xiàn)的卦象或已經(jīng)顯現(xiàn)過(guò)的卦象。所以，在形上層面，陰陽(yáng)十二爻本身實(shí)際可說(shuō)是永恒不變的，此所謂天道之“誠(chéng)”，而在形下層面，因?yàn)榫唧w的實(shí)、情、事的變化，其則顯現(xiàn)為某一具體陰陽(yáng)相合的六爻卦象并且昭示了隱藏其下的另半面卦象。就此而言，卦象的顯隱變化現(xiàn)象背后所依據(jù)的是出于本體層面的《乾》《坤》兩卦十二爻之永恒不變的實(shí)體性，此即船山易學(xué)之“乾坤并建”。

進(jìn)而，從易學(xué)上的乾坤并建原則出發(fā)，船山構(gòu)造了其“氣一元”與“氣化屈伸”的實(shí)體宇宙論學(xué)說(shuō)。這也體現(xiàn)在船山對(duì)于譚嗣同在上文中所引用的張橫渠的“故《大易》不言有無(wú)，隱見(jiàn)而已”的詮釋之中。船山云：

明有所以為明，幽有所以為幽；其在幽者，耳目見(jiàn)聞之力窮，而非理氣之本無(wú)也。老、莊之徒，于所不能見(jiàn)聞而決言之曰無(wú)，陋甚矣。《易》以《乾》之六陽(yáng)、《坤》之六陰大備而錯(cuò)綜以成變化為體，故《乾》非無(wú)陰，陰處于幽也；《坤》非無(wú)陽(yáng)，陽(yáng)處于幽也；《剝》《復(fù)》之陽(yáng)非少，《夬》《姤》之陰非微，幽以為缊，明以為表也。故曰“《易》有太極”，《乾》《坤》合于太和而富有日新之無(wú)所缺也。若周子之言無(wú)極者，言道無(wú)適主，化無(wú)定則，不可名之為極，而實(shí)有太極，亦以明夫無(wú)所謂無(wú)，而人見(jiàn)為無(wú)者皆有也。屈伸者，非理氣之生滅也；自明而之幽為屈，自幽而之明為伸；運(yùn)于兩間者恒伸，而成乎形色者有屈。B21

從船山的上述說(shuō)法來(lái)看，由《周易》的“乾坤并建”原則出發(fā)，因?yàn)榱幜?yáng)乃是永恒不變的，因此可以得出，道學(xué)宇宙論中的氣之屈伸從本質(zhì)上說(shuō)并非“理氣生滅”而是氣之幽明現(xiàn)隱的變化。這意味著，具體現(xiàn)實(shí)的事物的顯現(xiàn)是氣伸展的表現(xiàn)，而同樣其在現(xiàn)實(shí)中的消逝則可以說(shuō)是其屈的結(jié)果（成乎形色者有屈）。所以，同易學(xué)上的“乾坤并建”對(duì)應(yīng)，在船山的“氣一元”之宇宙論中，“陰陽(yáng)二氣”乃是永恒而無(wú)有生滅的基礎(chǔ)性實(shí)體，換言之，“氣”作為船山宇宙論的核心概念的不生不滅的。

而這一點(diǎn)顯然被譚嗣同敏銳地意識(shí)到了，并以之用來(lái)涵攝當(dāng)時(shí)由西方傳來(lái)的物理學(xué)中的“以太”概念。我們可以看到，“以太”與船山的“屈伸顯隱之氣”從概念定義上說(shuō)是十分相似的，并且都是具有宇宙本源性質(zhì)的形上學(xué)范疇。船山云：

陰陽(yáng)之實(shí)，情才各異，故其致用，功效亦殊。若其以動(dòng)靜、屈伸、聚散分陰陽(yáng)為言者，又此陰陽(yáng)二氣合而因時(shí)以效動(dòng)，則陽(yáng)之靜屈而散，亦謂之陰，陰之動(dòng)伸而聚，亦謂之陽(yáng)，假陰陽(yáng)之象以名之爾，非氣本無(wú)陰陽(yáng)，因動(dòng)靜屈伸聚散而始有也。故直言氣有陰陽(yáng)，以明太虛之中雖無(wú)形之可執(zhí)，而溫肅、生殺、清濁之體性俱有于一氣之中，同為固有之實(shí)也。B22

上述引文中的“屈散動(dòng)靜”與譚嗣同所理解的化學(xué)上的物質(zhì)化合分散，宇宙學(xué)上星系誕生消亡之邏輯其實(shí)十分類似。所以，前文中譚嗣同所謂的“仁體”，其在思想淵源上不僅有近代物理學(xué)意義上的“以太”概念，而且還有船山的“陰陽(yáng)二氣之實(shí)”與“乾坤并建”思想。譚嗣同在《仁學(xué)》中創(chuàng)造性地結(jié)合這兩種中西思想當(dāng)中完全異質(zhì)的理論進(jìn)路，并以此構(gòu)造其自身以“仁”為核心的哲學(xué)系統(tǒng)。而搞清楚了譚嗣同《仁學(xué)》在哲學(xué)上的思想淵源與立論核心，我們才能追問(wèn)下面這個(gè)問(wèn)題：為什么在譚嗣同看來(lái)，依船山的“陰陽(yáng)二氣之實(shí)”與西學(xué)之“以太”而構(gòu)造起來(lái)的“仁體”有著“沖決網(wǎng)羅”的作用呢？

筆者認(rèn)為，乃是因?yàn)閺淖T嗣同《仁學(xué)》中的詮釋來(lái)看，不論是船山的“陰陽(yáng)二氣之實(shí)”“十二爻”還是“以太”，這些哲學(xué)概念都有如下共同特征：

其一，具有客觀性與實(shí)在性。

其二，在本體層面上說(shuō)是不生不滅的，同時(shí)，除了交互性（運(yùn)動(dòng)性）外，其不再附帶任何先定的經(jīng)驗(yàn)性之屬性。

其三，其在人類現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)層面上可以因?yàn)闀r(shí)間、空間以及其他因素的影響而千變?nèi)f化，但這其中的變化都是經(jīng)驗(yàn)的、而非先驗(yàn)的或先定的。同時(shí)這些在人類現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)層面上的變化對(duì)其在本體層面的不生不滅不會(huì)造成任何影響。

而根據(jù)譚嗣同自己的說(shuō)法，《仁學(xué)》中的“沖決網(wǎng)羅”之說(shuō)，其核心要義在于打破任何既成、先定的思想上的束縛。所以，他在《仁學(xué)》自敘中云：

網(wǎng)羅重重，與虛空而無(wú)極。初當(dāng)沖決利祿之網(wǎng)羅，次沖決俗學(xué)若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅，次沖決全球群學(xué)之網(wǎng)羅，次沖決君主之網(wǎng)羅，次沖決倫常之網(wǎng)羅，次沖決天之網(wǎng)羅，次沖決全球群教之網(wǎng)羅，終將沖決佛法之網(wǎng)羅。然真能沖決，亦自無(wú)網(wǎng)羅；真無(wú)網(wǎng)羅，乃可言沖決。故沖決網(wǎng)羅者，即是未嘗沖決網(wǎng)羅。循環(huán)無(wú)端，道通為一，凡誦吾書(shū)，皆可于斯二語(yǔ)領(lǐng)之矣。B23

而由上述引文，參照其對(duì)于“以太”與“仁”以及“船山陰陽(yáng)二實(shí)”的界定來(lái)看，他顯然認(rèn)為任何先定目的與永恒屬性，都不應(yīng)該存在于本體層面，如果它們存在，那么就將成為現(xiàn)象層面的網(wǎng)羅（阻礙）。換言之，除了客觀性、實(shí)在性與變易交互性（通）之外，譚嗣同的“仁體”別無(wú)其他。因此，不論是上承自橫渠的船山之乾坤十二爻顯隱認(rèn)識(shí)原則，還是當(dāng)時(shí)以“以太”為核心西方自然科學(xué)的世界觀，都強(qiáng)調(diào)在這個(gè)具有客觀實(shí)在性的世界的本體層面除了永恒與變易（交互、運(yùn)動(dòng)）之外，就不存在其他任何固定不變的先定之性了。

換言之，《仁學(xué)》本身的“沖決網(wǎng)羅”之說(shuō)也最終會(huì)在時(shí)間之中失去價(jià)值而被沖決。從這個(gè)意義上說(shuō)，也正因?yàn)榫W(wǎng)羅（價(jià)值、本質(zhì)）的所具有的這種時(shí)間性與現(xiàn)象屬性（這意味著其一定是可朽易逝的），所以網(wǎng)羅才是有可能被沖決的，因?yàn)檫@并非本體層面的問(wèn)題；反之，也正因?yàn)槠淇杀粵_決，也就表明這些網(wǎng)羅（價(jià)值、本質(zhì)）本身不具有本體層面那種具有恒常性的價(jià)值。

譚嗣同用這樣一種看起來(lái)是循環(huán)論證的邏輯，表達(dá)了其哲學(xué)對(duì)于一切固有價(jià)值與思想的批判。從這個(gè)意義上我們才能理解其在上述引文中所言之“然真能沖決，亦自無(wú)網(wǎng)羅；真無(wú)網(wǎng)羅，乃可言沖決，故沖決網(wǎng)羅者，即是未嘗沖決網(wǎng)羅。循環(huán)無(wú)端，道通為一，凡誦吾書(shū)，皆可于斯二語(yǔ)領(lǐng)之矣”的思想內(nèi)涵。

從西方近代哲學(xué)與自然科學(xué)的角度上說(shuō)，這種在形上本體層面消滅先定本質(zhì)、價(jià)值與目的之思想進(jìn)路，顯然是自康德與牛頓以來(lái)，西方思想在自然界中取消了上帝作為造物主之地位的哲學(xué)結(jié)論有關(guān)。而從船山思想的角度來(lái)看，乾坤十二爻顯隱認(rèn)識(shí)原則以及“陰陽(yáng)二氣之實(shí)”的宇宙論思想，所批判的乃是以程朱理學(xué)為代表將“天理”作為先定本質(zhì)、價(jià)值與目的的宋明道學(xué)之世界觀，而這一世界觀也是直至清末依然存在的，它是自兩漢以來(lái)古典中國(guó)社會(huì)綱常名教系統(tǒng)的形上基礎(chǔ)。

從這個(gè)意義上說(shuō)，譚嗣同的哲學(xué)，在形式上盡管依然使用中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)范疇為核心（譬如“仁”），但其理論實(shí)質(zhì)是使用西方哲學(xué)史上的認(rèn)識(shí)論革命與近代自然科學(xué)之成果，并借助中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)資源，對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行的批判。而船山思想在這一批判中起到了理論橋梁與紐帶的作用。換言之，船山之學(xué)使得譚嗣同可能在與程朱理學(xué)相同的一套中國(guó)話語(yǔ)系統(tǒng)中，使用西方的思想資源完成對(duì)于傳統(tǒng)道學(xué)以及綱常名教系統(tǒng)的批判，進(jìn)而為其在政治上的變法改革，并使用西方制度與意識(shí)形態(tài)改造大清王朝打下哲學(xué)基礎(chǔ)。譚嗣同借用了船山思想中的道學(xué)批判的理論骨架，同時(shí)填充進(jìn)了當(dāng)時(shí)近代化的西方哲學(xué)與自然科學(xué)思想，這構(gòu)成了其以西學(xué)變法維新的哲學(xué)基礎(chǔ)。

三、道不離器、知先于行：船山知行觀對(duì)于譚嗣同維新變法思想的影響

因?yàn)樵诒倔w層面并不存在先定的價(jià)值，所以譚嗣同認(rèn)為，一切的價(jià)值屬性與原則（道），都是具體時(shí)空境遇下的結(jié)果（器）。譚嗣同曰：

陳伯嚴(yán)之言曰：“國(guó)亡久矣，士大夫猶冥然無(wú)知，動(dòng)即引八股家言：天不變道亦不變。不知道尚安在，遑言變不變耶？”竊疑今人所謂道，不依于器，特遁于空虛而已矣。故衡陽(yáng)王子有“道不離器”之說(shuō)，曰“無(wú)其器則無(wú)其道，無(wú)弓矢則無(wú)射之道，無(wú)車馬則無(wú)御之道，洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣。”又曰：“道之可有而且無(wú)者多矣，故無(wú)其器則無(wú)其道。”誠(chéng)然之言也。信如此言，則道必依于器而后有實(shí)用，果非空漠無(wú)物之中有所謂道矣。今天下亦一器也，所以馭是器之道安在耶？今日所行之法，三代之法耶？周孔之法耶？抑亦暴秦所變之弊法，又經(jīng)二千年之喪亂，為夷狄盜賊所羼雜者耳。于此猶自命為夏，詆人為禽，亦真不能自反者矣。故變法者，器既變矣，道之且無(wú)者不能終無(wú)，道之可有者自須亟有也。B24

譚嗣同認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)情況決定抽象的價(jià)值屬性與原則。因此他用船山的“道不離器”“無(wú)其器則無(wú)其道”的原則表明，在當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)之下，被詆毀為“禽獸”的洋人才是先進(jìn)的華夏，而自命為“華夏”的中國(guó)在當(dāng)時(shí)的歐洲面前，其實(shí)已落后為“禽獸”。所謂“故不變法，即偏安割據(jù)亦萬(wàn)萬(wàn)無(wú)望；即令不乏揭竿斬木之輩，終必被洋人之槍炮一擊而空”，這就是晚清與前代器變之不同。因此在這個(gè)意義上，從“人心風(fēng)俗，政治法度”上所進(jìn)行的道變（變法）就是亟有之命題。但實(shí)際上，譚嗣同在這里是選擇性地使用了船山關(guān)于“道器”關(guān)系的說(shuō)法，因?yàn)樵谶@個(gè)問(wèn)題上船山實(shí)際上是這樣說(shuō)的：

無(wú)其道則無(wú)其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無(wú)道哉！君子之所不知，而圣人知之；圣人之所不能，而匹夫匹婦能之。人或昧與其道者，其器不成，不成非無(wú)器也。

無(wú)其器則無(wú)其道，人鮮能言之，而固其誠(chéng)然者也。洪荒無(wú)揖讓之道，唐、虞無(wú)吊伐之道，漢、唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣。未有弓矢而無(wú)射道，未有車馬而無(wú)御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無(wú)禮樂(lè)之道。則未有子而無(wú)父道，未有弟而無(wú)兄道，道之可有而且無(wú)者多矣。故無(wú)其器則無(wú)其道，誠(chéng)然之言也，而人特未之察耳。

故古之圣人，能治器而不能治道。治器者則謂之道，道得則謂之德，器成則謂之行，器用之廣則謂之變通，器效之著則謂之事業(yè)。B25

從船山關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的原文來(lái)看，“道不離器”的說(shuō)法實(shí)際上是說(shuō)圣人制器而明道的意思，盡管其中有道隨器變的內(nèi)涵，但從圣人制作的層面來(lái)說(shuō)，道本身只是通過(guò)器來(lái)表達(dá)，道不離器固然是事實(shí)，但器不離道也是一樣。道器兩者是隨著時(shí)代一同變異進(jìn)化的，并且圣人是因時(shí)而通過(guò)器來(lái)展現(xiàn)其道的。但其間恰恰存在一個(gè)譚嗣同所反對(duì)的圣人先定原則，因?yàn)樵诖竭@里，其道器邏輯其實(shí)是說(shuō)，弓箭是射箭之道的邏輯前提，車馬是駕車之道的邏輯前提，抽象的價(jià)值屬性與原則的產(chǎn)生必須依賴于現(xiàn)實(shí)具體之物的制作，但制作本身乃是依賴于圣人這一主體的，圣人是為了明道方才制器。從這個(gè)意義上說(shuō)，也不能完全說(shuō)船山的想法是器在道先或道在器先。若從這個(gè)意義上看，譚嗣同的變法思想實(shí)際誤用了船山的這一道器說(shuō)。在筆者看來(lái)，若依船山的原則，譚嗣同所提倡的對(duì)于“人心風(fēng)俗，政治法度”的變法，從當(dāng)時(shí)晚清的現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)是不存在具體的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)依托（器）的，因此戊戌變法這一自上而下的政治改革運(yùn)動(dòng)的失敗，從船山哲學(xué)的層面上說(shuō)是注定要失敗的。

譚嗣同的這種有意無(wú)意地對(duì)于船山思想的誤解實(shí)際上意味著：其變法思想盡管借助船山道學(xué)批判思想作為框架，并且與船山一樣反對(duì)程朱理學(xué)所倡導(dǎo)的那種永恒不變的先驗(yàn)原則，但其中填充的具體內(nèi)容卻是西方近代的革命思想與自然科學(xué)的世界觀。在解釋變法根據(jù)的時(shí)候，他盡管使用了船山的“道不離器、器不離道”方法，但其中的認(rèn)識(shí)原則卻是“依道制器”或者“貴知賤行”的邏輯，這里面的視角是機(jī)械的而非辯證的。

因此，譚嗣同的哲學(xué)從根本上存在著方法論與世界觀上的雙重標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，即世界觀是物質(zhì)性的與科學(xué)性的，但方法論卻是某種唯意志論的而非實(shí)踐的。這也是他將西學(xué)與船山強(qiáng)行扭合在一起產(chǎn)生的不諧之處的關(guān)鍵所在。

小結(jié)

相對(duì)于第一代湖湘士大夫的曾國(guó)藩、郭嵩燾等人，船山對(duì)譚嗣同的影響要更為近現(xiàn)代化。所謂近現(xiàn)代化也就是說(shuō)，如果在曾國(guó)藩、郭嵩燾那里的船山之學(xué)還是以一種傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)術(shù)之面貌出現(xiàn)的話，那么到了譚嗣同這里，船山就轉(zhuǎn)換了一套令人驚訝的近代化的思想面貌并掀起了一場(chǎng)明末所不曾有過(guò)的轟轟烈烈的戊戌變法。就此而言，船山之學(xué)可以說(shuō)是戊戌變法的指導(dǎo)思想之一。也許是甲午戰(zhàn)敗后的大清王朝在時(shí)局上與甲申年之后的大明王朝有太多相似之處，因此，經(jīng)由譚嗣同的解讀，兩百年前的船山思想在精神氣質(zhì)、實(shí)學(xué)世界觀、宇宙論與變化日新的歷史觀上都非常契合于十九世紀(jì)末的大清王朝對(duì)于變革的要求，并表現(xiàn)出了后世所謂“啟蒙”的思想特質(zhì)。而不論譚嗣同對(duì)船山思想的解讀是出于什么政治與思想目的，有一點(diǎn)我們都必須承認(rèn)，那就是在船山思想的啟蒙性詮釋上，他是先行者。

【 注 釋 】

①②④⑤⑥⑧B11B12B13B15B16B17B23B24 譚嗣同：《譚嗣同集》，岳麓書(shū)社2012年版，第242、1、83、83、152、152、237、239、313、313、328—329、341、312、174—179頁(yè)。

③筆者案：瓣即歐陽(yáng)中鵠的號(hào)，取“瓣香薑齋”，敬仰薑齋（船山的號(hào)）之義。參閱，高田淳：《清末的王船山》，《船山學(xué)刊》1984年第2期。

⑦陳焱：《晚清以來(lái)百年王船山哲學(xué)與思想研究述評(píng)》，《船山學(xué)刊》2012年第4期。

⑨王夫之：《船山全書(shū)》第七冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第688—689頁(yè)。

⑩朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局1983年版，第134頁(yè)。

B14馮一兵、李春密：《以太觀的歷史演變及啟示》，《物理通報(bào)》2010年第三期。

B18B19B20B25王夫之：《船山全書(shū)》第一冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第41、1054、225、1028頁(yè)。

B21B22王夫之：《船山全書(shū)》第十二冊(cè)，岳麓書(shū)社2011年版，第272—273、80頁(yè)。

（編校：夏劍欽 余學(xué)珍）