王夫之對濂溪學的繼承與發展

朱迪光

摘 要：周敦頤是中國古代出現在湖南這塊土地上的大思想家，他的出現標志著湖南本土崛起了一座思想的高峰。六百多年后，湖南又崛起了一座思想的高峰，那就是明末清初的王夫之。王夫之將周敦頤在內的湖湘出現過的人文故實當作湖湘傳統加以繼承，并高揚湖湘精神，通過評析理學宗派源流而宗濂溪為理學之祖，精研濂溪學而創出帶有濃厚唯物主義色彩的新理學。

關鍵詞：王夫之；周敦頤；濂溪學；繼承；發展

周敦頤、王夫之是中國古代出現在湖南這塊土地上兩大思想家，他們是否有所關聯，他們之間的關系是否對湖湘文化的發展產生影響？這一問題已有許多學者進行探討，在此只就王夫之對濂溪學的繼承、發展進行討論。我的基本結論是王夫之匯湖湘文脈而揚湖湘精神，評理學演變而祖周子，精研濂溪而有所創新。

王夫之是將湖湘出現過的人文故實當作湖湘傳統。最早的如舜、禹那樣的傳說中圣王被置于湖湘傳統中。如《廣哀詩·文明經之勇》有“九疑哭湘靈，歸魂識鵩妖”之語。又如《廣哀詩·青原極丸老人前大學士方公以智》有“遙訊金簡峰，如搜禹書讀”之語。又如《春山漫興》有“余草舜耕堪藥裹，安流禹治付蒼書”之語。《柳岸吟》之《和白沙》其四有“神禹留金簡，居然在岳岑”之語。賈誼也被置于這個傳統當中。如《和程亦先長沙懷古》三首中其二云：

賈生請長組，歷歷少年情。為傅一蹉跎，嗟哉念生平。橛銜無早戒，引罪聲幽明。鳥臆何足述，生如片羽輕。長策垂太息，俟之來世英。知己誠見察，空際回霓旌。

“周敦頤”“朱熹”“張栻”等理學人物均被編織在這一傳統中。如《因林塘小曲筑草庵，開南窗，不知復幾年，晏坐漫成六首呈桃塢老人暨家兄石崖先生同作》其三有“濂溪香菡萏”之句，顯是指周敦頤。如《廣哀詩·夏孝廉汝弼》中有“朱張入清夢，聽者或疑魘。踐之以孤游，九死無怍歉”之語，表面上是指夏汝弼，實際上在這種贊頌中表明了對朱熹、張栻的肯定態度。對朱熹、張栻的推崇，王夫之與夏汝弼的意見是一致的。要言之，依南岳衡山而眺湖南境內諸峰，王夫之遠紹禹而近接周、張；沿瀟湘而游洞庭，王夫之遠祖舜而邇承屈子之志。

一、評析理學宗派源流而宗濂溪為理學之祖

王夫之對中國古代學術思想史，尤其是儒學史的探討見諸于《讀通鑒論》《宋論》《張子正蒙注》等多種著作。在這種探討中王夫之肯定宋代理學在中國思想史尤其是在儒學史上的重要作用。王夫之在《讀通鑒論》卷三中說：“則魏、晉以下，儒者不言鬼神，迄于宋而道復大明，佛、老之淫祀張，圣道之藩籬自固，不猶愈乎！”①此處只是在論鬼神的作用時強調了宋人在“道復大明”中的作用。王夫之在《讀通鑒論》卷六說：“孔子贊周易以前民用。道而已矣，陰陽柔剛仁義之外無道也。至于漢，乃有道外之數以亂道；更千年而濂、洛闡其微以距邪說，邵康節猶以其授于陳搏、穆修者，冒三圣之顯道，以測皇王之升降，非君子之所知也。其殆京房、夏賀良之余盡，乘風而一煽者乎！”②對于儒學或者說是中國學術之根本的《易經》的理解，王夫之認為有許多學者將其引入歧途，而周敦頤、程頤、程灝兄弟在撥亂反正方面做出貢獻。王夫之在《讀通鑒論》卷十九又說：“圣人之道：有大義，有微言。故有宋諸先生推極于天，而實之以性，覆之心得，嚴以躬修，非故取其顯者而微之、卑者而高之也。自漢之興，天子之教，人士之習，亦既知尊孔子而師六經矣，然薄取其形跡之言，而忘其所本，則雖取法以為言行，而止以成乎鄉原，若蘇威、趙普之流是已。”③與上所引不同，王夫之在這里明言“有宋諸先生”于圣學即儒學的所作的貢獻：推極于天，實之以性，覆之心得，嚴以躬修。其貢獻包括著理論與踐行兩個方面。

《讀通鑒論》《宋論》不是學術史，而與中國古代其他的史論著作一樣，偏重于政治評論的。王夫之在《讀通鑒論·敘論》提出了論史者應做什么。一是“因時宜而論得失”。王夫之說：

治道之極致，上稽尚書，折以孔子之言，而蔑以尚矣。其樞，則君心之敬肆也；其戒，則怠荒刻核，不及者倦，過者欲速也；其大用，用賢而興教也；其施及于民，仁愛而錫以極也。以治唐、虞，以治三代，以治秦、漢而下，迄至于今，無不可以此理推而行也；以理銓選，以均賦役，以詰戎兵，以飭刑罰，以定典式，無不待此以得其宜也。至于設為規畫，措之科條，尚書不言，孔子不言，豈遺其實而弗求詳哉？以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。故封建、井田、朝會、征伐、建官、頒祿之制，尚書不言，孔子不言。豈德不如舜、禹、孔子者，而敢以記誦所得者斷萬世之大經乎！

夏書之有禹貢，實也，而系之以禹，則夏后一代之法，固不行于商、周；周書之有周官，實也，而系之以周，則成周一代之規，初不上因于商、夏。孔子曰：“足食，足兵，民信之矣。”何以足，何以信，豈靳言哉！言所以足，而即啟不足之階；言所以信，而且致不信之咎也。

孟子之言異是，何也？戰國者，古今一大變革之會也。侯王分土，各自為政，而皆以放恣漁獵之情，聽耕戰刑名殃民之說，與尚書、孔子之言，背道而馳。勿暇論其存主之敬怠仁暴，而所行者，一令出而生民即趨入于死亡。三王之遺澤，存十一于千百，而可以稍蘇，則抑不能預謀漢、唐已后之天下，勢異局遷，而通變以使民不倦者奚若。蓋救焚拯溺，一時之所迫，于是有“徒善不足為政”之說，而未成乎郡縣之天下，猶有可遵先王之理勢，所由與尚書、孔子之言異也。要非以參萬世而咸可率由也。

編中所論，推本得失之原，勉自竭以求合于圣治之本；而就事論法，因其時而酌其宜，即一代而各有張弛，均一事而互有伸詘，寧為無定之言，不敢執一以賊道。有自相跖盭者矣，無強天下以必從其獨見者也。若井田、封建、鄉舉、里選、寓兵于農、舍笞杖而行肉刑諸法，先儒有欲必行之者矣。襲周官之名跡，而適以成乎狄道者，宇文氏也；據禹貢以導河，而適以益其潰決者，李仲昌也。盡破天下之成規，駭萬物而從其記誦之所得，浸使為之，吾惡知其所終哉！④

二是釋資治通鑒論。王夫之說：

旨深哉！司馬氏之名是編也。曰“資治”者，非知治知亂而已也，所以為力行求治之資也。覽往代之治而快然，覽往代之亂而愀然，知其有以致治而治，則稱說其美；知其有以召亂而亂，則詬厲其惡；言已終，卷已掩，好惡之情已竭，頹然若忘，臨事而仍用其故心，聞見雖多，辨證雖詳，亦程子所謂“玩物喪志”也。

夫治之所資，法之善者也。善于彼者，未必其善于此也。君以柔嘉為則，而漢元帝失制以釀亂；臣以戇直為忠，而劉棲楚碎首以藏奸。攘夷復中原，大義也，而梁武以敗；含怒殺將帥，危道也，而周主以興。無不可為治之資者，無不可為亂之媒。然則治之所資者，一心而已矣。以心馭政，則凡政皆可以宜民，莫匪治之資；而善取資者，變通以成乎可久。設身于古之時勢，為己之所躬逢；研慮于古之謀為，為己之所身任。取古人宗社之安危，代為之憂患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代為之斟酌，而今之興利以除害者在矣。得可資，失亦可資也；同可資，異亦可資也。故治之所資，惟在一心，而史特其鑒也。

“鑒”者，能別人之妍媸，而整衣冠、尊瞻視者，可就正焉。顧衣冠之整，瞻視之尊，鑒豈能為功于我哉！故論鑒者，于其得也，而必推其所以得；于其失也，而必推其所以失。其得也，必思易其跡而何以亦得；其失也，必思就其偏而何以救失；乃可為治之資，而不僅如鑒之徒縣于室、無與炤之者也。

其曰“通”者，何也？君道在焉，國是在焉，民情在焉，邊防在焉，臣誼在焉，臣節在焉，士之行己以無辱者在焉，學之守正而不陂者在焉。雖扼窮獨處，而可以自淑，可以誨人，可以知道而樂，故曰“通”也。

引而伸之，是以有論；浚而求之，是以有論；博而證之，是以有論；協而一之，是以有論；心得而可以資人之通，是以有論。道無方，以位物于有方；道無體，以成事之有體。鑒之者明，通之也廣，資之也深，人自取之，而治身治世、肆應而不窮。抑豈曰此所論者立一成之侀，而終古不易也哉！ ⑤

王夫之的關于論史的觀點于此俱見也，然將王夫之《讀通鑒論》《宋論》視為純論政治史那就太偏狹了。《讀通鑒論》《宋論》在論政治之時，也探討了思想學術史的演變，或者說王夫之不僅僅從政治角度論史，也探討政治內里的思想與學術演變及其影響。

王夫之在《宋論》中說：

夫流俗之欲而蕩其心，夫人之所不能免也。奚以治之？其惟有以鎮之乎！太宗曰“朕無他好，惟喜讀書”，所以鎮之也。鎮之者，息其紛紜，抑其競躁，專凝其視聽而不遷；古今成敗得失之故，迭至而相警，以域其聰明；其神閑，其氣肅，其幾不可已，其得不能忘。如是，而流俗之相熒者，不待拒而自不相親。以是而形見于外，天下之飾美以進者，相獎以道藝。其人非必賢，其所習者抑不詭于正矣；其學非必醇，其所尚者固不損于物矣。因而精之，因而備之，而道存焉。故太宗之擇術善矣。宋儒先以格物窮理為身、心、意、知之所自正，亦此道焉耳。⑥

討論宋太宗的嗜好：惟喜讀書的背后的原因。看似是純治術方面的問題，但王夫之將其上升到修身，揭示治術內里的“道”，并由此指出其暗合宋儒即理學大師所倡導的道：以格物窮理為身、心意知之所自正。王夫之探討了理學之興廢與政治的關系，他說：

咸平四年，詔賜九經于聚徒講誦之所，與州縣學校等，此書院之始也。嗣是而孫明復、胡安定起，師道立，學者興，以成乎周、程、張、朱之盛。及韓侂胄立偽學之名，延及張居正、魏忠賢，率以此附致儒者于罪罟之中，毀其聚講之所，陷其受學之人，鉗網修士，如防盜賊。彼亦非無挾以為之辭也。固將曰：“天子作君師，以助上帝綏四方者也。亦既立太學于京師，設儒學于郡邑，建師長，餼生徒，長吏課之，貢舉登之，而道術咸出于一。天子之導士以興賢者，修舉詳備，而惡用草茅之士，私立門庭以亢君師，而擅尸其職，使支離之異學，雌黃之游士，熒天下之耳目而蕩其心。”為此說者，聽其言，恣其辯，不核其心，不揆諸道，則亦娓娓乎其有所執而不可破也。然而非妨賢病國，祖申、商以虔劉天下者，未有以此為謀國之術者也。⑦

學校興而學者興而理學為之盛，這是政治清明的結果，但那些奸邪之徒禁學校而毀學術結果是“妨賢病國”。

王夫之對于理學的演變做過認真的梳理。王夫之在《張子正蒙注·序》中云：

宋自周子出，而始發明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始，二程子引而申之，而實之以靜一誠敬之功，然游、謝之徒，且歧出以趨于浮屠之蹊徑。故朱子以格物窮理為始教，而檠括學者于顯道之中；乃其一再傳而后，流為雙峰、勿軒諸儒，逐跡躡影，沉溺于訓詁。故白沙起而厭棄之，然而遂啟姚江王氏陽儒陰釋、誣圣之邪說；其究也，為刑戮之民，為閹賊之黨皆爭附焉，而以充其無善無惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過正有以啟之也。⑧

又云：

學之興于宋也，周子得二程子而道著。程子之道廣，而一時之英才輻輳于其門；張子教學于關中，其門人未有殆庶者。而當時鉅公耆儒如富、文、司馬諸公，張子皆以素位隱居而末由相為羽翼，是以其道之行，曾不得與邵康節之數學相與頡頏，而世之信從者寡，故道之誠然者不著。貞邪相競而互為畸勝，是以不百年而陸子靜之異說興，又二百年而王伯安之邪說火喜，其以朱子格物、道問學之教爭貞勝者，猶水之勝火，一盈一虛而莫適有定。使張子之學曉然大明，以正童蒙之志于始，則浮屠生死之狂惑，不折而自摧；陸子靜、王伯安之蕞然者，亦惡能傲君子以所獨知，而為浮屠作率獸食人之倀乎！⑨

這兩段話都對理學演變脈絡進行了梳理：周子為始，二程“引而申之”，游、謝之徒“趨于浮屠之蹊徑”，朱子“以格物窮理為始教”，雙峰勿軒諸儒“沉溺于訓詁”“白沙起而厭棄之”，王陽明興陽儒陰釋、誣圣之邪說。兩段話都強調了周敦頤在理學發展中的創始人的地位。

或許有人會說，周敦頤為理學創始人的地位早就為人所公認，王夫之只是敘說原本存在的事實。誠然，在王夫之以前是有很多人承認周敦頤為理學之創始人。南宋祁寬在《〈通書〉后跋》中說：“先生歿，洛陽二程先生唱學于時。辨異端，辟邪說，自孟子而下，鮮所許可。獨以先生為知道。又云，自聞道于先生，而其學益明。”⑩南宋陳亮在《伊洛正源書·序》說：“濂溪周先生奮乎百世之下，窮太極了蘊，以見圣人之心，蓋天民之先覺也。手為《太極圖》，以授二程先生。前輩以為二程之學，后更光大，而所從來不誣矣。”B11在承認周敦頤為二程之師的前提下，關于周敦熙的議論有兩點是值得注意的。一是周敦頤其學的來源有瑕疵。胡宏在《通書·序略》中說：“推其道學所自，或曰：傳《太極圖》于穆修也，傳《先天圖》于種放，種放傳于陳搏，此殆學之一師歟，非其至者也。希夷先生有天下之愿，而卒與鳳歌、荷條長往不來者伍。于圣人無可無不有之道，亦似有未至者。”B12理學自認為是孔孟正傳，其學源于道教人士，肯定不純，故胡宏解釋說：“道學之士皆謂程顥氏續孟子不傳之學，則周子豈特為種、穆之學而止者哉！”B13二是二程雖承認受學于周敦頤，程顥說：“自再見周茂叔后，吟風弄月以歸，有‘吾與點也之意”，B14但二程并不承認其理學源于周敦頤，而說“吾學雖有所受，天理二字乃是自家體貼出來”。B15確定周敦頤為理學之宗，王夫之是不遺余力的。一方面王夫之反復申說周子為理學的開山祖師，另一方面廣引周子著述并加以闡發在理論上以明其宗。

二、精研濂溪學而成船山之學

王夫之認定周敦頤在為理學的開創之師，因而于其學說頗為用功精研。王夫之在《南窗漫記》中說：“……嘗讀《太極圖說》至三百巡，隔夕而忘。”B16一次誦《太極圖說》三百遍，不能不說王夫之對其喜愛之深。在王夫之的眾多著作如《張子正蒙注》《周易內傳》《思問錄》《尚書引義》等對濂溪學多有引用。《周易內傳》卷五云：

“太極”之名，始見于此，抑僅見于此，圣人之所難言也。“太”者極其大而無尚之辭。“極”，至也，語道至此而盡也；其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極。太極者，無有不極也，無有一極也。惟無有一極，則無所不極。故周子又從而贊之，“無極而太極”。陰陽之本體，缊相得，和同而化，充塞于兩間，此所謂太極也。B17

“無極而太極”見周敦頤《太極圖說》之首句。B18《周易內傳·發例》引周子之言曰：“動而生陽，靜而生陰。”B19此句亦見《太極圖說》，原文云：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。”B20王夫之在《尚書引義》卷三中說：

周子曰：“誠無為。”無為者誠也，誠者無不善也，故孟子以謂性善也。誠者無為也，無為而足以成，成于幾也。幾，善惡也，故孔子以謂可移也。B21

此句見于《通書·誠幾德第三》。B22王夫之《思問錄·內篇》引周子之說：“五性感而善惡分”，B23“見道之義重則外物為輕，故銖視軒冕，塵視金玉”。B24這兩處的引用都不是原封不動地引用原文。前者見《太極圖說》，原文云：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。”B25后者見于《通書·富貴第三十三》，原文云：“君子以道充為貴，身安為富，故常泰無不足。而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾！”B26《思問錄·內篇》引用周子之言還有“靜無而動有”B27“無思，本也” B28“思，通用也” B29“中也者和也”B30。

前人認為濂溪學的主要范疇是什么呢？《宋史·道學傳·序》云：“千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學。作《太極圖說》《通書》，推明陰陽五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌。”B31《宋史·道學傳·周敦頤傳》云：“博學力行，著《太極圖》，明天理之根源，究萬物之終始，……又著《通書》四十篇，發明太極之蘊。”B32南宋度正《周敦頤年譜》云：“今觀《太極圖說》精妙微密，與《易大傳》相類。蓋非為此《圖》者，不能為此《說》；非為此《說》者，不能為此《圖》。義理混然，出于一人之手，決非前人創《圖》，后人從而為之說也。或謂‘無極二字出于老子，先生之學，蓋本于此。然《老子》之言無極，如《列子》《莊子》之言無窮無極，釋氏之言無量無邊，是指四旁為義。先生之言‘無極而太極，是指中間極至之理，未形之妙。”B33南宋祁寬在《〈通書〉后跋》中說：“此書字不滿三千，道德、性命、禮樂、刑政，悉舉其要。而名之以通，其示人至矣。學者宜盡心焉。”B34南宋張栻在《〈通書〉后跋》中說：“惟先生生乎千有余載之后，超然獨得大《易》之傳。所謂《太極圖》乃其綱領也。推明動靜之一源，以見生化之不窮，天命流行之體，無乎不在。文理密察，本末該貫，非闡微極幽，莫能識指歸也。”B35《四庫全書總目·周元公集》云：“周元公集九卷，宋周子撰。周子之學，以主靜為宗。”B36清人胡寶瑔在《〈周子全書〉序》中說：“濂溪之上，書院新成。九江太守董公既繕完其事而落之，復輯《周子全書》示余，將使學者知《圖》《書》精奧，性命元微，為萬事萬物之所從出，而立誠為本。”B37由上所引可知，前人認為濂溪學主要集中在“陰陽”“性命”“太極”“無極”“動靜”“主靜”“立誠”等范疇。

王夫之認為濂溪學的主要內蘊是什么呢？王夫之在《張子正蒙注·序》中說：“宋自周子出，而始發明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始，……”B38又在《張子蒙注·太和篇》中說：“此篇首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下學之事，必達于此，而后不為異端所惑，蓋即《太極圖說》之旨而發其所函之蘊也。”B39粗一看起來，王夫之對濂溪學的評價與前人差不多。張栻有云“推明動靜之一源，以見生化之不窮，天命流行之體”，王夫之亦云“一出于太極陰陽人道生化之終始”，似乎差異不大。但是，王夫之在肯定了張載之學的“不為異端所惑”也肯定了濂溪學的這一特性。當然，在具體論述時，王夫之對濂溪學的范疇在襲用的基礎上多有新的闡釋。

王夫之論“太極”，既見于前所引《周易內傳》卷五之語，王夫之又云：

無極，無有一極也，無有不極也。有一極，則有不極矣。無極而太極也，無有不極乃謂太極，故君子無所不用其極。B40

王夫之認同周敦頤的說法“無極而太極”，亦同意朱熹“非太極之外，復有無極也”。B41但是，王夫之給了更明確的規定：“陰陽之本體，缊相得，和同而化，充塞于兩間，此所謂太極也”。并對引起的誤解進行了剖析，云：“誤解《太極圖說》者，謂太極本未有陰陽，因動而始生陽，靜而始生陰。不知動靜所生之陰陽，乃固有之缊，為寒暑、潤燥、男女之情質，其缊充滿在動靜之先。”B42王夫之在《周易內傳·發例》中對周子的“動而生陽，靜而生陰”進行了深入的剖析，他說：

周子曰：“動而生陽，靜而生陰。”生者，其功用發見之謂，動而陽之化行，靜則陰之體定爾。非初無陰陽，因動靜而始有也。今有物于此，運而用之，則曰動；置而安處之，則曰靜。然必有此物也，以效乎動靜。太極無陰陽之實體，則抑何所運而何所置邪？抑止此一物，動靜異而遂判然為兩邪？夫陰陽之實有二物，明矣。自其氣之沖微而未凝者，則陰陽皆不可見；自其成象成形者言之，則各有成質而不相紊。自其合同而化者，則渾淪于太極之中而為一；自其清濁、虛實、大小之殊異，則固為二；就其二而統言其性情功效，則曰剛，曰柔。陰陽必動必靜，而動靜者，陰陽之動靜也。體有用而用其體，豈待可用而始乃有體乎？若夫以人之噓而暖為陽，吸而寒為陰，謂天地止一氣，而噓吸分為二殊。乃以實求之；天其噓乎？地其吸乎？噓而成男乎？吸而成女乎？噓而剛乎？吸則柔乎？其不然審矣。人之噓而暖者，腹中之氣溫也，吸而寒者，空中之氣清也，亦非一氣也。況天地固有之陰陽，其質或剛或柔，其德或健或順，其體或清或濁，或輕或重，為男為女、為君子為小人、為文為武，判然必不可使陰之為陽，陽之為陰，而豈動靜之頃，倏焉變易而大相反哉？《易》不言陰陽而言剛柔，自其質而用著者言之也，若動靜則未之言也。信圣人之言而實體之，可以折群疑矣。B43

周子雖然說“動而生陽，靜而生陰”，但究竟如何，并未詳細闡述，因而引起了陰陽為一物還是二物，動靜與陰陽的關系以及用噓吸解陰陽等問題。王夫之在深入剖析的基礎上論述了“陰陽實有二物”“生者，其功用發見之謂，動陽之化行，靜而陰之體定”。前人謂濂溪學主靜，濂溪確有一些關于主靜的表述，如“靜無而動有”B44“寂然不動者，誠也” B45“君子慎動” B46“‘吉兇悔吝生乎動噫！吉一而已，動可不慎乎！”B47王夫之的動靜觀有了很大的發展，由主靜而發展為主“動”。王夫之說：“太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也；廢然無動而靜，陰惡從生哉？一動一靜，闔辟之謂也。由闔而辟，由辟而闔，皆動也；廢然之靜，則是息矣”。B48又說：“靜者靜動，非不動也。”B49

關于周子“誠無為”的命題，朱子解釋為：“實理自然，何為之有！即‘太極也。”B50這是將“誠”歸于存在本身，因而就是“太極”。對此，既見王夫之在《尚書引義》卷三所引之語，他又說：

天曰無極，人曰至善，通天人曰誠，合體用曰中，皆贊辭也。B51

在《思問錄》作了更進一步的闡述，他說：

“誠無為”，言無為之有誠也。“幾善惡”，言當于幾而審善惡也。無為而誠不息，幾動而善惡必審。B52

關于“誠”的論述，王夫之在周子之說基礎上做了很大的推進，不僅只將“誠”作為倫理的本體而是作為宇宙的本體，將理學推向唯物論。王夫之說：“太虛，一實者也。故曰‘誠者天之道也。用者，皆其體也。故曰‘誠之者人之道也”。B53

總而言之，《思問錄》《張子正蒙注》是王夫之最重要的哲學著作，兩著中引用周子之言甚多，如《思問錄·內篇》明引就有六處之多，而《張子正蒙注》在《序論》大贊周子為理學之開山祖師，在首篇《太和篇》之小引前明言此篇“蓋即《太極圖說》之旨而發其所函之蘊也”，充分證明濂溪學乃船山學之基。當然，王夫之并不是機械地繼承周子之說而是在闡釋中有所創新，如前所論的“太極”“動靜”“誠”等范疇都加進了唯物主義的內容。

【 注 釋 】

①②③④⑤王夫之：《船山全書》第十冊，岳麓書社1996年版，第144、228、696、1181—1183、1183—1184頁，。

⑥⑦王夫之：《船山全書》第十一冊，岳麓書社1996年版，第68、79頁。

⑧⑨B23B24B27B28B29B30B38B39B40B42B48B49B51B52B53王夫之：《船山全書》第十二冊，岳麓書社2011年版，第10—11、11—12、11—12、407、409、408、409、409、411、10、15、24、402、24、402、411、402、403、402頁。

⑩B11B12B13B14B18B20B22B25B26B31B32B33B34B35B36B37B41B44B45B46B47B50周敦頤：《周敦頤集》，中華書局2009年版，第118—119、120、117、117、88、3、4、16、6、40、85、87—88、112、119、120、128、130、4、15、17、18、38、16頁。

B15程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第424頁。

B16王夫之：《船山全書》第十五冊，岳麓書社1996年版，第873頁。

B17B19B43《船山遺書》第一冊，中國書店2016年版，第266、321、321頁。

B21《船山遺書》第二冊，中國書店2016年版，第363頁。

（編校：烏 媛）