“人文精神”討論背后

○曠新年

“人文精神”討論背后

○曠新年

《上海文學》1993年6月號率先以“文學和人文精神的危機”為題展開了規模巨大的“人文精神”討論。20世紀80年代“新啟蒙主義”思潮的兩位重要人物，同時也是80年代“新啟蒙主義”在文學領域的重要表述——“重寫文學史”運動的兩位領軍人物陳思和與王曉明，為這場討論舉行了揭幕儀式。

“人文精神”的危機實際上是20世紀80年代的思想主流——“新啟蒙主義”思潮的危機。“人文精神”討論成為一道明顯的裂痕，標志著“新啟蒙”思想陣營的分裂。20世紀90年代，“新啟蒙”知識界分裂成為了所謂自由派和新左派。

20世紀90年代應聲而至，“自由主義浮出了海面”，“自由”成為了“主義”，成為了神圣的、至高無上的、順我者昌、逆我者亡的口號。

與此同時，后現代主義在中國大陸隆重登場，成為顯學，在“消解宏大敘事”“取消意義深度”“消解中心”“挑戰權威”的口號下，中產階級，消費主義，欲望敘述，個人化寫作，女性書寫，美女作家，私人生活，身體寫作，拓展著這個時代的文學疆域。文學在這個時期發生了重要的“斷裂”：市場不再是官僚機構而成為了寫作的主人，顧客不再是批評家而成為了寫作的指導。寫作以及整個文學領域第一次被商業主義全面征服與覆蓋，上海寶貝、私人生活、美女作家、身體、隱私在文學市場上公開發售。曾經矯情地用屁股面對著讀者，以形式主義名義故弄玄虛和標新立異的先鋒作家，終于難耐寂寞，被迫掉轉了方向，面對觀眾重新調整了自己的寫作姿態。

1992年，“社會主義市場經濟”時代來臨，商業主義浪潮涌起。茫茫商海上，各種價值眾聲喧嘩，曾經自居為社會中心和價值標準的文學知識分子被拋出了原來的軌道，感覺到了前所未有的失落和危機。感覺敏銳的文學知識分子對時代的轉變作出了強烈反應，發出了“人文精神危機”的驚呼。王曉明說：“人文學術也好，整個社會的精神生活也好，真正的危機都在于知識分子遭受種種摧殘之后的精神侏儒化和動物化，而人文精神的枯萎，終極關懷的泯滅，則是這侏儒化和動物化的最深刻的表現。”張汝倫提問：“人文精神還要不要？如何挽救正在失落的人文精神？”①

“人文精神的危機”在根本上是啟蒙知識分子身份的危機，人文精神的失落實際上是知識分子地位的失落。當啟蒙的理想變為了現實，啟蒙大功告成，自居于社會中心和啟蒙導師身份的知識分子到了功成身退的時候，按照蔡翔的描述：“知識分子曾經富于理想激情的一些口號，比如自由、平等、公正等，現在得到了市民階級的世俗性闡釋，制造并復活了最原始的拜金主義，個人利己傾向得到實際鼓勵，靈—肉開始分離，殘酷的競爭法則重新引入社會和人際關系，某種平庸的生活趣味和價值取向正在悄悄確立，精神受到任意的奚落和調侃。一個粗鄙化的時代業已來臨……下課的鐘聲已經敲響，知識分子的‘導師’身份已經自行消解?！雹?/p>

“人文精神的危機”反映了知識分子的精英意識與社會現實的荒誕性相遇，反映了社會中心的幻覺破滅后椎心的痛苦，充滿了知識分子重新尋找自己位置的生存壓力與心理焦慮。針對知識分子“人文精神失落”的悲鳴，王朔說：“那是關注他們的視線的失落，崇拜他們的目光的失落，哪是什么人文精神的失落?！雹弁跛泛筒滔璧莱隽藲埧岬氖聦嵳嫦唷?/p>

王蒙從根本上質疑“人文精神的失落”這類說法，嘲弄和追問知識分子：“人文精神”是什么時候失落的?我們什么時候有過“人文精神”？通過對王朔作品的批評，提出“躲避崇高，直面俗世”，表達了對“社會主義市場經濟”的內心憧憬與熱情擁戴。

張頤武在《人文精神：最后的神話》中對“人文精神”作了這樣的勾畫與描述：“在目前的‘后新時期’文化語境中，‘人文精神’業已成為一個巨大的神話，一個無所不在的中心詞，一個最新的文化時髦，也是一種倫理判斷的前提和條件，圍繞這個語詞所建構的一套話語具有某種無可爭議的權威性，它既是一種神秘的、難解的理論，又在批評實踐中被用作諸如‘崇高的’‘有理想的’‘真摯的’等等詞匯的同義詞。它被視為與當下所出現的大眾文化相對抗的最后的陣地?！雹芩浞煮w現了“社會主義市場經濟”勝券在握、躊躇滿志、咄咄逼人的姿態。對葉公好龍、暈頭轉向、囈語連篇的文學知識分子報以無情的嘲諷與調侃。

古代知識分子依附于帝王貴族，現代知識分子則寄食于大眾市場。現代知識分子從庇護人的人身依附之下獲得解放的同時，在商業市場上不斷沉淪、翻滾、掙扎。中國古代長期延續的科舉考試制度使“經書”尤其是“四書五經”獲得了神圣和崇高的位置，它們成為了中國傳統知識分子的棲身之地和托命之所。在古代知識的等級體制中，經學和文學處于不同的地位，“文以載道”使文學依附與寄生于經學，因此，文學知識分子受到輕視，劉摯“士當以器識為先，一號為文人，無足觀矣”的觀點，⑤由顧炎武《日知錄》廣為人知。

1905年廢除科舉考試制度，標志著古代經學的崩潰與終結，傳統知識分子也因此失去了存在的依據。與此同時，清末，隨著現代大眾傳媒的興起，誕生了新的現代知識分子。五四是現代知識分子登上歷史舞臺的重要時刻。他們否定了經學和文言，轉而擁戴國語與國家這一新的現代神圣。

傳統經學的崩潰是一個漫長的過程，知識分子的失落則是一個明顯的現代現象。中國現代啟蒙運動可以追溯至明末清初黃宗羲、顧炎武等啟蒙思想家。在天崩地解的大破壞中，明末知識分子產生了深刻的反省，對封建制度和個人生存提出了批判性思考。在20世紀90年代的“人文精神”討論中，“人文精神”的倡導者以道統、政統、學統的監護人自居。然而，三百多年前，陳確卻提出“學者以治生為本”：“學問之道，無他奇異，有國者守其國，有家者守其家，士守其身，如是而已。所謂身，非一身也。凡父母兄弟妻子之事，皆身以內事，仰事俯育，決不可責之他人，則勤儉治生洵是學人本事。”“豈有學為圣賢之人而父母妻子之弗能養，而待養于人者哉！”⑥五四時期，陳寅恪自覺地將自己置身于這一思想脈絡中：“我儕雖事學問，而決不可倚學問以謀生，道德尤不濟饑寒。要當于學問道德以外，另求謀生之地。經商最妙，Honest means of living。若作官以及作教員等，決不能用我所學，只能隨人敷衍，自儕于高等流氓，誤己誤人，問心不安?！雹?/p>

“人文精神”討論把知識界帶入了20世紀90年代，來到了20世紀90年代的開闊地。20世紀80年代“新啟蒙主義”嬌艷的花朵結出了20世紀90年代“新自由主義”沉重的果實。1915年，陳獨秀在創刊《青年》雜志和發動新文化運動的時候提出，倫理的覺悟為“吾人最后之覺悟”。20世紀90年代，隨著“經濟學帝國主義”時代降臨，商人倫理和個人主義千呼萬喚始出來。所謂“經濟學帝國主義”，實際上就是利益交換、交換價值、商業邏輯第一次全面支配和覆蓋了社會生活的所有領域。在這一暴露和危機的時刻，“人文精神”倡導者匆忙地建造了“道德理想主義”搖搖欲墜的守備城堡。

20世紀80年代初，即“改革開放”初期，風靡于知識界的存在主義思潮尤其是薩特的“自由選擇”和“他人就是地獄”強烈地表達了對于即將來臨的競爭性社會和市場主義倫理的預感。對市場社會和商業倫理，韋伯、西美爾、舍勒、桑巴特等德國社會學家和杜威等美國哲學家曾經有過有力、準確和深刻的描述。

桑巴特指出：“在這個時代中，經濟和經濟的以及與其有關的所謂‘物質的’重要，實已征服一切其他價值而取得霸權的地位，并且經濟的特質已經在社會和文化的一切其他疆域上蓋上了它的標記?！薄八涯切┮恢彪[藏于人性中的卑賤的沖動，如貪欲，營利的追求，拜金，等等的一切所謂的‘利益’，聞所未聞地鼓吹起來，高抬起來，使其成為唯一的決定權力；更巧造出一種經濟方式，擔保這些沖動存活；這就是資本主義制度，在這個制度里，贏利的追求以及獲利原則的應用經由經濟的‘理性’來強迫一切的個人。”⑧20世紀90年代中國“經濟學帝國主義”時代舉行了隆重的成人儀式，使我們進入到了“利益的時代”。“經濟學帝國主義”形象地體現了經濟利益的至高無上、至大無外，并且用“經濟學是不講道德的”這種直白爽快、天真無恥的語言道出了時代的秘密。從前人類存在的包括血緣關系在內的所有關系都被轉化成為了經濟利益和金錢關系?！爸徽J錢不認人”成為了這個時代的根本特點。

“他人就是地獄”是對于這種競爭性的商業社會和個人主義生存倫理最簡潔、通俗的描述。舍勒說：“須從根本上確定的是：現代道德的全部根基一般基于人對人的原則上的不信任態度，特殊而言，基于人的道德價值。懼怕被競爭對手所騙的商人，其態度一般地已變成現代陌生感的基本態度。只有與怨恨如此相近的這種‘不信任’感才產生出現代道德的個人主義和否定休戚與共原則的態度；今天，這兩者在現代人看來已是‘理所當然’的了。”⑨傳統宗法封建社會的共同體意識乃至血緣關系被瓦解和消滅了。一個最典型的例證是，當小洛克菲勒坐下去的時候，老洛克菲勒抽掉了他身下的椅子，以此教育他：在商業社會里，哪怕是有血緣關系的親人甚至自己的親生父母這樣的至親都不應該被信任。

杜威對商業社會和市儈原則有著深刻的理解：“如果我們沒有弄錯的話，當前對詹姆斯名聲的一些高度頌揚正源于把一個估計他自己也會堅決拒斥的關于‘后果’的觀點歸之于他。正是他說，美國特性中最脆弱的一點就是崇拜‘婊子女神，即成功’的傾向。然而，或許我們當中的實用主義——以及國外的不利批評——中某些流俗的看法是下面這一觀念，即不管怎樣，它是一種關于成功、為了成功和因著成功的哲學?！薄叭欢c詹姆斯的實用主義思想的流俗闡釋相伴隨的，不管是什么，美國生活中的實用主義是商業的主導。一個新近的美國作家引用了美國商會一個部門領導的話，大意是說：‘今天的資本主義是戰無不勝的，而且美國的商人，正如他們引人注目的典范那樣，占據了商人前所未有的領導地位?！雹馍倘藗惱砩仙蔀榱松鐣惱淼牡浞杜c標準，成功崇拜取代和排斥了所有其他意義與價值，對成功的追求尤其是對金錢的追求代替了多元化的社會價值，勝者為王，贏家通吃，成功就是一切。金錢成為了這個時代的宗教信仰，“成功人士”成為了這個時代的上帝。

西美爾在《貨幣哲學》中指出：“在任何時代個人對金錢都是貪婪的，但我們可以肯定地說，最強烈的、最廣泛的金錢欲望卻只發生在一些特別的時代里，在這些時代里，個人生活興趣適度的滿足已不敷足夠，例如，把宗教意義上的絕對者當作生存的終極目的，已失去了其力量?！?金錢的貪欲是一種古老的欲望，但也是一種一直受到貶低的欲望，直到現代市場社會，這種貪欲才徹底合法化。商品拜物教成為了現代世俗社會新的宗教，金錢成為了現代世俗社會的全能神。在市場社會中，金錢與貨幣夷平了所有的價值，價值內在的質變得無關緊要，價值的量成為了唯一的追求，貨幣將所有意義的質轉變成了量，同時也使量變成了質。也就是說，在市場社會里，質變成了量，反之亦然，量變成了質：“貨幣是現代強調量的因素的傾向的例證、表現和象征。越來越多的東西都可以用錢來買到，與此相關，貨幣也成了核心的、絕對的價值，這一事實產生的后果是：人們對物品的評價，只是看它們值多少錢，而對于它們的價值的性質，我們卻只是把它看作是它們的貨幣價格的一項功能而已?！?對于“成功人士”，不論是馬云，王健林，還是于丹，郭敬明，人們常用同一把尺子——“身價”來衡量。

現代社會夷平了所有的價值，使所有的價值相對化、扁平化，所有不同的價值都可以用貨幣統一測量與計量，都可以通過貨幣進行換算和交換。凡高的畫和進口垃圾之間沒有不可逾越的價值鴻溝，不僅都可以用金錢的數目表示，而且可以等價交換，即凡高的畫等于若干噸垃圾。市場社會把所有的關系轉變成為了交易關系，把所有的價值轉變成為了交換價值。現代性的本質，即所謂合理化、理性和理性主義，就是計算和算法。計算，這是現代理性社會即市場社會的根本特征?！拔蚁胩岬浆F代生活風格——它的理性主義特點清楚地顯示了貨幣影響的痕跡——的最后一個特征。現代人們用以對付世界，用以調整其內在的——個人的和社會的——關系的精神功能大部分可稱作算計功能。這些功能的認知理念是把世界設想成一個巨大的算術問題，把發生的事件和事物的規定性當成一個數學系統?！薄拔覀儠r代的這種心理特點與古代更加易于沖動的、不顧一切的、更受情緒影響的性格針鋒相對，在我看來它與貨幣經濟有非常緊密的因果關系。貨幣經濟迫使我們在日常事務處理中必須不斷地進行數學計算。許多人的生活充滿著這種對質的價值進行評估、盤算、算計，并把它們簡化成量的價值的行為。按照金錢對價值斤斤計較教我們學會了把價值確定和具體到最后一厘，并且在對比各種各樣的生活內容時給它們強加上越來越大的精確度和明確的界限。”?

錢理群老師有一個有名的說法，現在北大的學生是一些“精致的利己主義者”。然而，這種“精致的利己主義”難道不是20世紀80年代“新啟蒙主義”孜孜以求的目標和標志著其事業的輝煌成就和巨大勝利嗎？

貨幣與等價交換原則體現了現代社會“平等”與“自由”的本質。等價交換原則無疑是對文學知識分子難以忍受的強烈貶低和巨大傷害。貨幣從根本上徹底消解和取消了所謂“人文精神”，然而，貨幣使得社會關系高度抽象化、中性化，降低了對特定個人的人身依附，“貨幣是人與人之間不涉個人的關系的載體，且是個體自由的載體”?。因此，正是貨幣和等價交換原則孕育了絕對的平等、自由精神與徹底的個人主義。與“人文精神”提倡者無比的哀傷與悲慟不同，作為“新時期文學之父”的劉心武和新時期文學的領袖人物王蒙對“社會主義市場經濟”的來臨歡天喜地，喜不自勝，不禁手之舞之，足之蹈之?！吧鐣髁x市場經濟”的到來，使得等價交換原則成為社會的基本原則?！吧鐣髁x市場經濟”的到來意味著20世紀80年代“新啟蒙主義”的理想變成了90年代“新自由主義”的現實。凡高和垃圾之間的等價交換造成了對文學知識分子的無情褻瀆與巨大傷害，但是，等價交換消除了所有的界限與禁忌，自由交易成了唯一原則，金錢面前人人平等，有錢就有一切，使“自由”和“平等”由“理想”變成了“現實”。正如馬克思的剩余價值論從經濟學的角度揭示了資本主義生產的本質一樣，西美爾的貨幣哲學從社會學的角度抓住了現代社會生活的本質特征。貨幣哲學是一種時代哲學，充分體現了一種現代的世界觀，深刻地把握了現代社會生活的根本意義與交往形式。

按照韋伯的說法，現代化是一個祛魅化的過程。在現代社會中，文學知識分子是尷尬的存在和不安的象征。羅素在《權力論》中指出，在現代社會中，知識分子代替了傳統社會中巫師和教士的位置：“就我們所知，知識分子是僧侶在精神上的繼承者；但由于教育的傳播，他們的權力被奪去了。知識分子的權力是靠迷信（對傳統的咒語或圣書的崇敬）維持的?！薄罢f來奇怪，在最野蠻的社會里，靠所謂學問來取得的權力反而最大，并且隨著文明的發展而不斷減小?！?因此，啟蒙對于知識分子來說是一個荒誕而可怕的悖論和噩夢，啟蒙越是接近于成功，知識分子就越是接近于徹底貶值和失敗。知識分子是一個奇怪的物種，一種典型的“歷史中間物”。只有在黑暗和愚昧中，知識分子才能放射出神秘的、魅人的光輝。

20世紀80年代的“新啟蒙”時代是一個“純真的年代”，“人的重新發現”“人的本質”“個人”“ 個 人 主 義 ”“人性”“自然人性 ”“ 人性 復 歸 ”“人道主義”“自我的發現”“自我表現”“人的主體性”“絕對自由”“愛情”這些詞語的彩筆描繪了一個玫瑰色的理想的人間天堂。然而，?？略?966年出版的《詞與物》一書中一語道破：人不過是一種知識形式，一個新近的發明，一個人類知識中的簡單褶痕，并且正在接近它的終點。《詞與物》一書的結尾有一個著名的、充滿詩意和余音裊裊的警句：“人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉?！?

19世紀，尼采宣布上帝已死。上帝之死實際上也就是人之死。上帝創造了人，同時，人創造了上帝。當人殺死了上帝的時候，也就是從概念上親手殺死了人自己。正如上帝是人的創造物一樣，不僅人性，而且人的臉、皮膚以及人的整個身體，乃至自然，都并非“自然”之物，而是社會和人自己的創造。

當中國的知識分子因為“人文精神”扭打在一起的時候，在西方，早已經奏響了“后人類”和“后人文主義”的序曲。1992年6月，在瑞士洛桑舉辦了一個名為《后人類》的展覽。由于人工智能和生物工程的發展，人類正在邁向“后人類”時代。杰弗里·戴奇指出：“現代時代,表現了發現自我的時代特性，我們當前的后現代時代，則表現了自己崩潰的變革時代的特性。正在來到的‘后人類’時期將會是重新構造自我的時代?！薄霸诋斀竦氖澜?，整形外科手術已不足為奇了，遺傳重組和計算機這一大腦的移植物的出現，不久將會使達爾文的人類進化論發展到一個新的階段。這些技術上的創新也將開始從根本上改變社會行為的結構。描繪人類時代的破曉，不能夠用同畢加索或沃霍爾同樣的思維和手段，描繪這一新時代的開始，要求具備一種新的象征藝術的概念，人們應像學習藝術史那樣從電視的聲畫中獲取這一新的概念?！?18世紀法國唯物主義哲學家梅特里提出“人是機器”。今天，機器、物質、技術日益滲透到人的身體之中，也越來越深刻地滲透到“人性”之中，在走向“后人類”的途中，人與非人的界線開始變得模糊不清，甚至于有一天可能徹底消失。

①張汝倫、王曉明、朱學勤、陳思和《人文精神：是否可能與如何可能》[J]，《讀書》，1994年第3期。

②許紀霖、陳思和、蔡翔、郜元寶《道統、學統與政統》[J]，《讀書》，1994年第5期。

③白燁、王朔、吳濱、楊爭光《選擇的自由與文化態勢》[J]，《上海文學》，1994年第4期。

④張頤武《人文精神：最后的神話》[N]，《作家報》，1995年5月6日。

⑤《宋史》卷三百四十《劉摯傳》[A]，脫脫等《宋史》第31冊[M]，北京:中華書局，1977 年版，第 10858 頁。

⑥陳確《學者以治生為本論》[A]，《陳確集》上冊[C]，北京：中華書局，1979年版，第158-159頁。

⑦吳宓《吳宓日記》第2冊[C]，北京：三聯書店，1998年版，第67頁。

⑧桑巴特《德意志社會主義》[M]，楊樹人譯，上海：華東師范大學出版社，2010年版，第1-4頁。

⑨舍勒《道德建構中的怨恨》[A]，羅悌倫譯，劉小楓校，馬克思·舍勒《道德意識中的怨恨與羞感》[M]，北京：北京師范大學出版社，2014年版，第129頁。

⑩約翰·杜威《威廉·詹姆斯在1926年》[A]，《杜威全集·晚期著作》第2卷[C]，張奇峰、王巧貞譯，上海：華東師范大學出版社，2015年版，第130-131頁。

????西美爾《貨幣哲學》[M]，陳戎女等譯，北京：華夏出版社，2007年版，第165頁，第207頁，第358頁，第359頁，第224頁。

?羅素《權力論》[A]，《羅素文集》第 5 卷[C]，吳友三譯，北京：商務印書館，2012年版，第34-35頁。

?米歇爾·?？隆对~與物——人文知識考古學》[M]，莫偉民譯，上海：上海三聯書店，2001年版，第506頁。

?杰弗里·戴奇《后人類》[J]，許明清譯，《世界美術》，1994年第3期。

（作者單位：清華大學人文學院）