《紅樓夢》詩詞對先秦文化元典的受容探賾

李春光

摘 要：詩詞歌賦作為《紅樓夢》的重要組成部分，有如《紅樓夢》文本本身一般，汲取中國傳統文化之處甚多。就文學接受而言，《紅樓夢》詩詞于經史子集四部亦多有染指。單就經部而言，《詩經》在《紅樓夢》詩詞中的大量出現，亦絕非偶然。《紅樓夢》借徑《詩經》言說自家塊壘，或潛塑人物性格，或暗示人物命運，或小示情節發展，或幽構周遭環境，可謂匠心獨運，穿鑿無痕。由《紅樓夢》詩詞對《詩經》的受容，亦可管窺作者對以經、子二部為代表的先秦文化元典的接受與態度，即《詩經》優先、重道輕儒的原則。

關鍵詞：詩經；紅樓夢；詩詞曲賦；文學接受

中圖分類號：I207.411文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2017）04-0129-14

相對而言，《紅樓夢》詩詞研究并非紅學研究之重鎮。陳獨秀先生曾在《<紅樓夢>新敘》一文中放言：“我嘗以為如有名手將《石頭記》瑣屑的故事盡量刪削，單留下善寫人情的部分，可以算中國近代史的文學作品中代表著作。”林文光：《陳獨秀文選》，成都：四川出版集團四川文藝出版社，2009年，第196頁。隨后，茅盾先生在《<紅樓夢>（潔本）導言》一文中作出回應，他認為“大觀園眾姊妹結社吟詩，新年打燈謎，諸如此類的風雅故事”可以“全部刪去”茅盾：《茅盾全集》（第20卷），北京：人民文學出版社，1990年，第520頁。陳、沈二位先生作為倡導新文化運動的學者，深受西方敘事學典型人物理論之濡染，加之當時對一切傳統文化價值進行重估的文化風氣，直接導致其觀點的時代局限性。且當時的紅學研究尚未普及與深入，考據索隱二派攪動風云的紅學氣象，《紅樓夢》詩詞研究被棄置一隅亦在情理之中。然而，一部敘事文學作品的成就，不僅體現于這其中的人情世故，詩詞歌賦亦會增加文本的思想內涵與審美情趣。正如宋克夫先生所言，賈寶玉所追求的“任情恣性”的存在方式便是“詩酒生活”宋克夫：《宋明理學與章回小說》，武漢：武漢出版社，1995年，第235頁。如果離開了詩詞歌賦，大觀園這詩意地棲居將會黯然失色。更何況，《紅樓夢》詩詞是作者逞才的絕佳載體。如《秋窗風雨夕》便是《春江花月夜》的仿作，但前者的意境已然超脫后者藩籬而自成一家。《紅樓夢》詩詞在承繼前代優秀文化成果之時，從神髓上則是把以《詩經》為代表的先秦文化元典作為其逞才的精神內核。《紅樓夢》熔淬《詩經》之雅言，或潛塑人物性格，或暗示人物命運，或小示情節發展，或幽構周遭環境，可謂匠心獨運，穿鑿無痕。

一 《紅樓夢》對《詩經》的受容概況簡論

概而觀之，《紅樓夢》對《詩經》的受容可以分作三種類型。

類型一：《紅樓夢》文本對《詩經》的直接引用。

例如：第九回《戀風流情友入家塾 起嫌疑頑童鬧學堂》中，賈政審問李貴寶玉的學習情況時，李貴就直接“誤用”了《詩經》里的句子：

（賈政）因向他（李貴）道：“你們成日家跟他上學，他到底念了些什么書！倒念了些流言混語在肚子里，學了些精致的淘氣。等我閑一閑，先揭了你的皮，再和那不長進的算帳！”嚇的李貴忙雙膝跪下，摘了帽子，碰頭有聲，連連答應“是”，又回說：“哥兒已念到第三本《詩經》，什么‘呦呦鹿鳴，荷葉浮萍，小的不敢撒謊。”說的滿座哄然大笑起來。賈政也撐不住笑了。因說道：“那怕再念三十本《詩經》，也都是掩耳偷鈴，哄人而已。你去請學里太爺的安，就說我說了：什么《詩經》古文，一概不用虛應故事，只是先把《四書》一氣講明背熟，是最要緊的。”

從上面這一段對話可以得出四個結論：第一，這種引用屬于因人而異型的“誤用”。正如蔡義江先生所言，紅樓詩詞的一個重要特點就是“按頭制帽，詩即其人”（在論及紅樓詩詞時，蔡義江先生認為紅樓詩詞有如下六個特點：1.真正的“文備眾體”；2.借題發揮，傷時罵世；3.小說的有機組成部分；4.時代文化精神生活的反映；5.按頭制帽，詩即其人；6.讖語式的表現方法）蔡義江：《紅樓夢詩詞曲賦鑒賞》，北京：中華書局，2001年，第7頁。曹雪芹在旁征博引之時正是遵循了“按頭制帽，詩即其人”的原則，李貴胸無點墨，因為跟著寶玉才旁聽了些許內容，把“食野之蘋”說成是“荷葉浮萍”，如此諧音相近的錯法，亦在情理之中，恰好吻合了李貴的地位和身份。第二，這種引用同時又屬于環境指向型“妙用”。“呦呦鹿鳴”出自《詩經·小雅·鹿鳴》：

呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。視民不恌，君子是則是效。我有旨酒，嘉賓式燕以敖。呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以燕樂嘉賓之心。

《毛詩序》云：“鹿鳴，燕群臣嘉賓也。既飲食之，又實幣帛筐篚，以將其厚意，然后忠臣嘉賓，得盡其心矣。”周振甫：《詩經譯注》，北京：中華書局，2002年，第231頁。這時，這種引用剛好有提示環境的功用，與“賈政回家早些，正在書房中與相公清客們閑談”的情況吻合，而賈政厚遇這些清客更是不言自明。而面對李貴的諧音之錯，賈政與清客們“哄然大笑”，這錯愕與歡笑的對比，說明儒家入仕之知識仍然掌握在少數士大夫手中，下層民眾仍然很少有機會接觸到真正的知識。第三，有些學者認為，這句“誤用”暗示了賈寶玉將來的命運，是典型的借典明志。陳子為認為：“‘呦呦鹿鳴者鄉闈報捷也，‘荷葉浮萍者闈后潛逃也，寶玉之末路已兆于此也。”二知道人：《紅樓夢說夢》，見一粟：《紅樓夢資料匯編》，北京：中華書局，1964年，第103頁。此評雖有穿鑿附會之嫌，但以“呦呦鹿鳴”喻指“燕嘉賓”，親朋故舊前來道賀，證明寶玉鄉闈得中；以“荷葉浮萍”喻指水流云散、萬境皆空，進而暗示寶玉“懸崖撒手”、皈依三寶。亦可自成一說。第四，表明了曹雪芹推崇《詩經》的態度。在賈政看來，賈寶玉對《詩經》的學習只是“虛應故事”“掩耳盜鈴”，并無實際功用，所以讓賈寶玉跳過《詩經》，直接從《四書》開始。這就是賈政父子對于儒家經典——以《四書》為代表的科考文化和以《詩經》為代表的怡情文化——價值取向的根本分野。明清科考以《四書》為綱領，賈政此舉無非是讓賈寶玉早日習得科舉的文化語境，以備日后走上仕途，光耀門楣。事實上，寶玉的逆反就體現在對《四書》的睥睨，進而對詩詞歌賦這些怡情文化情有獨鐘，大觀園所題楹聯、《芙蓉女兒誄》等作品中均引用《詩經》的篇什便是佐證。可見，曹雪芹通過賈寶玉輕視《四書》的行止，肯定并推崇了以《詩經》為代表的怡情文化的價值。endprint

類型二：《紅樓夢》的整體建構模式深得《詩經》之真傳。

解盦居士在《石頭臆說》一文中開篇名義：“《紅樓夢》一書得《國風》、《小雅》、《離騷》遺意，參以《莊》《列》寓言，奇想天開，戛戛獨造。”解盦居士：《悟石軒石頭記集評》，見一粟：《紅樓夢資料匯編》，北京：中華書局，1964年，第184頁。

紫瑯山人在《妙復軒評石頭記序》中說：“古者著人之不善，無非望人之復善耳。莫不善于淫奔，而《風》詩采之；莫不善于弒逆，而《春秋》筆之。可以知作者之苦心矣。”太平閑人：《妙復軒評石頭記》，見一粟：《紅樓夢資料匯編》，北京：中華書局，1964年，第37—38頁。王夢阮在《紅樓夢索隱提要》中說《紅樓夢》“美刺學《詩》”“書法學《春秋》”“參互錯綜學《周易》”“淋漓痛快學《孟子》”王夢阮：《紅樓夢索隱提要》，見一粟：《紅樓夢資料匯編》，北京：中華書局，1964年，第294頁。。由此可見，《紅樓夢》于以《詩經》為代表的先秦元典之中借力不少，并在其建構模式之中留下了它們的痕跡。

首先，《紅樓夢》的意旨暗合《詩經》之意旨。《紅樓夢》“大旨談情”，這就暗合了《詩經》“一言以蔽之，曰：‘思無邪”（《論語·為政》）的題中之義；若是要告誡后人勿行淫奔無恥之事，就必然以《詩經》正之、導之。孔子“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）的論斷大體可以說的過去，即使仍有異議存在。清人江永有言：“《詩》亦自有淫聲”，聞一多先生亦在《詩經的性欲觀》中明言“《詩經》可以說‘好色而淫，淫的厲害”，并進一步認為“《詩經》是一部淫詩”聞一多：《聞一多全集》（第3卷），武漢：湖北人民出版社，1993年，第169、190頁。。20世紀初葉，隨著歐美文化人類學的興起，泰勒、摩爾根、弗雷澤、格羅塞等人的論著或觀點，經由日俄的文化傳輸濡染了中國學人。學者們以重估傳統文化為視閾，借用西方新觀念、新方法，解構性地反芻、剖析民族文化。這些闡釋雖然是西風東漸、大膽創新之舉，但對本民族傳統文化語境的忽視，以及對西人學說的無條件受容，勢必會導致異質文化對接過程的水土不服。需要申明的是，還原到《詩經》生發的時代，不可否認，《詩經》中確有像被后世詬病的“鄭衛之音”這樣的、些許的“色”“淫”成分，但當時采詩人采之的目的是引人“復善”，不再“淫奔”。同理，《紅樓夢》之所以不同于《金瓶梅》，主要在于《紅樓夢》以“情”為主旨，隱“性”而談“情”。因此，《紅樓夢》借助《詩經》意旨以“正貞淫”，來告誡后人亦算水到渠成。故張新之有言：“三百篇固各自蔽一言，《紅樓夢》固不淫靡煩蕪，而整齊嚴肅也。”五桂山人：《妙復軒評石頭記序》，見一粟：《紅樓夢資料匯編》，北京：中華書局，1964年，第35頁。

其次，《紅樓夢》中某些人物的塑造也遵循了《詩經》中人物塑造的旨趣。以林黛玉為例，曹雪芹對林黛玉“幽淑女”的定位可以追溯到《邶風·靜女》的“靜女其姝，俟我于城隅”與《周南·關雎》的“窈窕淑女，君子好逑”的有機結合。而對于林黛玉的住所“瀟湘館”的前身“淇水遺風”的建構，更顯示出《紅樓夢》對《詩經》情趣的遵循。“淇水遺風”中的“淇水”，在《衛風》中被多次提及（《淇奧》《氓》《竹竿》）。大凡提到“淇水”，多會涉及到竹子的描寫。以《淇奧》為例：

瞻彼淇奧，綠竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮咺兮。有匪君子，終不可諼兮。瞻彼淇奧，綠竹青青。有匪君子，充耳琇瑩，會弁如星。瑟兮僩兮，赫兮咺兮。有匪君子，終不可諼兮。瞻彼淇奧，綠竹如簀。有匪君子，如金如錫，如圭如璧。寬兮綽兮，猗重較兮。善戲謔兮，不為虐兮。

朱熹在《詩集傳》注曰：“淇上多竹，漢世猶然，所謂淇園之竹也。”朱熹：《詩集傳》，北京：中華書局，1958年，第34頁。

這樣的描述剛好符合瀟湘館“有千百竿翠竹遮映”的特點。因此，瀟湘館的建構，是相當符合衛風的風格的。究其文本內蘊，《淇奧》所詠實為女子贊頌君子之音。其一，這位君子儀表堂堂，衣著華貴，正是“充耳琇瑩，會弁如星”；其二，這位君子文采菁華，處事圓融，正是“如切如磋，如琢如磨”；其三，這位君子幽默詼諧，待人寬厚，正是“善戲謔兮，不為虐兮”；其四，這位君子忠貞淳厚，品德高尚，正是“如金如錫，如圭如璧”。以這四點反觀紅樓君子，也只有寶玉與之相配。寶玉說：“我便死了，魂也要一日來一百遭。”恐怕也只有這樣的君子，才有資格進入“淇水遺風”。故從行文來看，瀟湘館的設置理念也深得《淇奧》雅韻。而對于黛玉葬花的藝術建構，很有《衛風·考槃》中“碩人”的某些特性，正如方玉潤所言：“考槃者，窮而在下者之自樂難忘也”方玉潤：《詩經原始》，北京：中華書局，1986年，第174頁。黛玉葬花又何嘗不是一種寄人籬下之“窮”后，澆自家塊壘的“自樂”方式。因此，對于林黛玉這一人物的建構從其性格特質、其環境模擬都深得《詩經》趣旨。

再次，《紅樓夢》中的某些器物也遺存了《詩經》的余味。例如第十五回中，北靜王水溶初次見賈寶玉之時，就贈其鹡鸰香珠一串：“水溶又將腕上一串念珠卸了下來，遞與寶玉道：‘今日初會，傖促竟無敬賀之物，此系前日圣上親賜鹡鸰香念珠一串，權為賀敬之禮。”而“鹡鸰”一詞就出自《小雅·常棣》：

脊令在原，兄弟急難。每有良朋，況也永嘆。兄弟鬩于墻，外御其務。每有良朋，烝也無戎。喪亂既平，既安且寧。雖有兄弟，不如友生？儐爾籩豆，飲酒之飫。兄弟既具，和樂且孺。

《毛詩序》云：“《常棣》，燕兄弟也。”錢鐘書先生在《管錐編》中認為：“蓋初民重‘血族之遺意也。就血胤論之，兄弟天倫也，夫婦則人倫耳；是以友于骨肉之親當過于刑于室家之好。……觀《小雅·常棣》，‘兄弟之先于‘妻子，較然可識。”錢鍾書：《管錐編·毛詩正義》，北京：中華書局，1979年，第83—84頁。“鹡鸰”作為《常棣》中的一個重要意象，后世便固化為表示兄弟之情的詞匯。韓愈《答張徹》，葉適《送鞏仲同》，李隆基《鹡鸰頌》等都是通過對鹡鸰的贊頌，以表達兄弟之間的真摯感情。不難看出，鹡鸰在漫長的文化變遷之中，從比喻血親兄弟，到比喻一般兄弟，再到比喻好朋友，再到《紅樓夢》中比喻初次遇見的朋友。雖然有文化下移的傾向，但是還是保留了《詩經》中的遺意，即兄弟關系。于此同時，第二回賈雨村在敘述甄寶玉時說：“每打的吃疼不過時，他便‘姐姐‘妹妹亂叫起來”。此處甲戌本有眉批云：“以自古未聞之奇語，故寫成自古未有之奇文。此是一部書中大調侃寓意處。蓋作者實因鹡鸰之悲、棠棣之威，故撰此閨閣庭幃之傳。”曹雪芹：《脂硯齋全評石頭記》，霍國玲、紫軍校勘，北京：東方出版社，2006年，第29頁。這里對《紅樓夢》所隱之歷史暫且不談，脂硯齋認為此書之深意在于慨嘆“鹡鸰之悲”，進而證明《紅樓夢》的建構方式深得《詩經》之真傳。endprint

類型三：《紅樓夢》詩詞對《詩經》的受容。

如果說《紅樓夢》文本對《詩經》的直接引用是“按頭制帽，詩即其人”的隨意點染，借道《詩經》激活文章竅脈是“理絲入殘機，何悟不成匹”的詩性留白，那么《紅樓夢》詩詞對《詩經》的受容則是將隨意點染與詩性留白相糅合，并付諸飽筆的大肆渲染，是將抒情文學的機括與敘事文學的章法熔鑄無痕的淬煉。

二 《紅樓夢》詩詞對《詩經》受容的計量統計及分析

《紅樓夢》詩詞對《詩經》的受容，作為《紅樓夢》對《詩經》接受的重要組成部分，值得單獨列出，并加以討論。通過文本研究，現將《紅樓夢》詩詞中引用《詩經》的回目數以及相關詩詞和《詩經》原文列舉如下，見表1之統計，并初步證明《紅樓夢》對以《詩經》為代表的先秦文化元典的接受特點。

經表一之統計，可知《紅樓夢》詩詞對《詩經》的受容具有四個特點：

1.對《詩經》引用方式的多樣化。

（1）直接引用。如“逃之夭夭”“雞棲于塒”“靜言思之”。

（2）間接引用。第一種，字面上的整合與重構。如“厚地高天”“夭桃”“艷李秾桃”“思古人兮俾無尤”“輾側”“蒹葭”等。第二種，意義上的挪用與派生。如：“芍藥花”“蒸賞”“鬼蜮”“惟鶴有梁”“琴邊衾里”“蔦蘿”等。

（3）句式套用。如“爰……爰……”和“之子……”等。

2.對《詩經》意義接受的章法性。

（1）于潛藏里塑造人物性格。如：賈惜春的判詞《虛花悟》。原本借助《周南·桃夭》來表示青年女子貌美如花，以喻婚姻之事，而“說什么”三字直接證明了賈惜春與婚姻無緣，暗示了她“獨臥青燈古佛旁”的“冷”性格。

（2）于隱晦中暗示人物命運。如：薛寶釵的《春燈謎》。原本借助《周南·關雎》中“琴邊衾里”來表達夫妻恩愛和諧，而“總無緣”三字，則在晦暗之中昭示了“金玉良緣”的必然瓦解，薛寶釵獨守空房的命運。

（3）于無形處巧提情節發展。如：賈寶玉的《芙蓉女兒誄》。借助《小雅·何人斯》中“蜮”含沙射影的典故，巧妙的提示了晴雯之死與王善保家的這樣的“蜮”搬弄是非有直接關系，故而是“鬼蜮之為災”。

（4）于幽深下搭構典型環境。如：賈寶玉的《杏簾在望》。借助《周南·葛覃》和《魯頌·泮水》中“入泮”“采芹”的典故，來構造稻香村人地和諧的典型環境，這其中，農家風貌是自然環境，李紈教子是社會人文環境。

3.對《詩經》的引用以《風》《雅》為主，基本沒有引用《頌》。而《風》以“二南”為甚，《雅》以“小雅”為甚。

通過文本閱讀與梳理，現將《紅樓夢》詩詞對《詩經》各部分的接受做粗略統計。概而觀之，《紅樓夢》詩詞對《詩經》的受容，以《風》《雅》兩部分為主，而《頌》的應用幾乎無從談起。如圖1，橫軸為回數，縱軸為詩詞中《風》《雅》《頌》出現的次數。不難看出，《頌》出現的頻率遠在《風》《雅》之下。前八十回中，《風》《雅》各占半壁江山，不分伯仲。到后四十回中，《風》的數量遠高于《雅》的數量。因此，從另一個側面證明后四十回并非出自曹雪芹之手。為什么解釋詩詞要以《風》《雅》為主呢？解盦居士說：“《紅樓夢》一書得《國風》、《小雅》遺意。”有學者認為，“國風就是各地的情歌——包括愛情和感情。前者如《關雎》，后者如《無衣》”鄭慧生：《說“風”》，《華僑大學學報（哲學社會科學版）》1997年第4期，第75頁。《紅樓夢》的文本建構模式是以《國風》《小雅》的主旨作參照系的，“大旨談情”與導人“復善”是殊途同歸的。又因為，《紅樓夢》中符合《頌》要求的詩詞著實不多。最為明顯的則是“除夕祭宗祠”一節，其楹聯以《小雅·天保》中“蒸賞”一詞指代祭祀之意，昭示先祖恩德垂蔭萬代。在最符合《頌》的情節中，居然沒有《頌》的影子，所以對《頌》的有意規避，最終為《風》《雅》的大行其道提供了最為原始的可能性。

《論語·陽貨》云：“子謂伯魚曰：女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”馬融注曰：“《周南》、《召南》，國風之始，樂得淑女，以配君子，三綱之首，王教之端，故人而不為，如向墻而立。”何晏：《論語集解》，北京：中華書局，1998年，第77頁。孔子暗喻“二南”的重要性，馬融進而認為“二南”是“三綱之首，王教之端”，以儒家倫理中的綱常節義來論證“二南”的重要性。朱熹《論語集注》認為：“《周南》《召南》，《詩》首篇名，所言皆修身齊家之事。‘正墻面而立，言即其至近之地，而一物無所見，一步不可行。”朱熹：《四書章句集注·論語集注》，北京：中華書局，1983年，第178頁。也應和了馬融的說法。不難看出，上述表格中引用“二南”最多的當屬薛寶釵，她從儒家正統的三綱五常、修齊治平等思想出發，引用并詮釋《詩經》，可見其對《詩經》的研讀之深，符合了薛寶釵的人物個性。其一，以淑女君子的論調來為“金玉良緣”尋找理論依據；其二，用“二南”以正人倫的觀念來規勸寶玉，以一副道學家的面孔出現在賈寶玉面前，這也正是賈寶玉厭煩薛寶釵的原因所在。值得注意的是，前八十回中，薛寶釵援引《詩經》所作詩詞多能昭示人物命運，彰顯人物才華，體現其深受德言容功之閨訓思想；而后四十回中薛寶釵援引《詩經》所作詩詞，大多只是作者無關痛癢的炫技行為，而《與黛玉書并詩四章》中“惟鮪有潭兮，惟鶴有梁。鱗甲潛伏兮，羽毛何長”的慨嘆，借用《小雅·白華》來感喟自己的生不逢時與懷才不遇，這與前八十回所塑造的人物性格相去甚遠。故而，百二十回本《紅樓夢》絕非曹公一人完成。

4.受眾是多元化與小眾化的統一。

（1）文本受眾的多元化。從廣義的《紅樓夢》詩詞的受眾來看，從詩詞曲賦，到對聯燈謎，再到酒令射覆，書信匾額，都或多或少的征引了《詩經》的內容。

（2）人物受眾的小眾化。從上述臚列不難看出，真正懂得運用《詩經》的是士大夫階層，如周瓊的信，皇帝所賜的匾額；其次是大觀園的才子才女們，以賈寶玉、林黛玉、薛寶釵為最；再次也是其中最少的一部分人，有如驚鴻一瞥的、深受“鄭衛之音”以及前代濃詞艷曲影響的優伶歌姬，如云兒等。因此，可以得出三個結論：endprint

第一，儒家文化經典仍然掌控在以士大夫為主的少數男性文人手中。第十七回《大觀園試才題對額 榮國府歸省慶元宵》中，可以從另一個側面看到當時士大夫階層仍然鉆研于儒家經典，而對其它怡情悅性之文體則顯得力不從心。

賈政笑道：“你們不知，我自幼于花鳥山水題詠上就平平，如今上了年紀，且案牘勞煩，于這怡情悅性文章上更生疏了。縱擬了出來，不免迂腐古板，反不能使花柳園亭生色，似不妥協，反沒意思。”

此處庚辰本作評為“是紗帽頭口氣”曹雪芹：《脂硯齋全評石頭記》，霍國玲、紫軍校勘，北京：東方出版社，2006年，第208頁。賈政作為《紅樓夢》中相對正派的人物，其人品與官品在前八十回中毋庸置疑，他基本具備中國古代士大夫的所有特點：有忠孝節義的美德，兼之修齊治平的抱負。但是，其迂腐的一面也是不可忽視的。涂瀛在《紅樓夢論贊·賈政贊》中認為：“賈政迂疏膚闊，直偪宋襄，是殆中書毒也。然題園偶興，搜索枯腸，鬚幾斷矣，會無一字之遺，何其乾也？倘亦食古不化者與！孔子曰：‘孟公綽為趙魏老則優，不可以為滕薛大夫。政之流亞也。”涂瀛：《紅樓夢論贊》，見一粟：《紅樓夢資料匯編》，北京：中華書局，1964年，第133頁。至于“孟公綽為趙魏老則優，不可以為滕薛大夫”一句出自《論語·憲問》，大意是說有德者未必有才。涂瀛借孔子語肯定賈政之“德”，但對賈政的“才”卻是不敢恭維的。賈政之所以有德無才，一方面，是因為賈政中了書毒。這里的“書”當然是指以《四書》為代表的儒家經典。就是像賈政這樣的一群人，實用知識與技能寥寥無幾，但是對于“書”卻是爛熟于心，說明了儒家經典已經深深地烙印在士大夫的心上，官方知識下移雖有方興未艾之勢，但是其路漫長的程度也是可想而知的。另一方面，康乾時期文化思想鉗制較甚，士大夫鉆研于古書注解與考證，對時事與實用技藝較少問津，正如梁啟超所言：“學者的聰明才力，只有全部用去注釋古典。”梁啟超：《中國近三百年學術史》，見《飲冰室合集》（第10冊），北京：中華書局，1989年，第21頁。因此，賈政每天“案牘勞煩”，不僅說的是他要處理公務，還有的就是注釋古典。

第二，閨閣之內可以研習經典，但是不予以提倡。如第四十二回《蘅蕪君蘭言解疑癖 瀟湘子雅謔補余香》中借薛寶釵之口點破玄機。

寶釵道：“你當我是誰，我也是個淘氣的。從小七八歲上也夠個人纏的。我們家也算是個讀書人家，祖父手里也愛藏書。先時人口多，姊妹弟兄都在一處，都怕看正經書。弟兄們也有愛詩的，也有愛詞的，諸如這些《西廂》《琵琶》以及《元人百種》，無所不有。他們是偷背著我們看，我們卻也偷背著他們看。后來大人知道了，打的打，罵的罵，燒的燒，才丟開了。所以咱們女孩兒家不認得字的倒好。男人們讀書不明理，尚且不如不讀書的好，何況你我。就連作詩寫字等事，原不是你我分內之事，究竟也不是男人分內之事。男人們讀書明理，輔國治民，這便好了。只是如今并不聽見有這樣的人，讀了書倒更壞了。這是書誤了他，可惜他也把書糟踏了，所以竟不如耕種買賣，倒沒有什么大害處。你我只該做些針黹紡織的事才是，偏又認得了字，既認得了字，不過揀那正經的看也罷了，最怕見了些雜書，移了性情，就不可救了。”

從這段話里可以看出，大家閨秀也可以習讀“正經書”，這正經書自然就是以“四書五經”為代表的儒家經典。但是“女子無才便是德”的女訓早已根植于女性心中，她們認為讀書不是自己分內之事，是不應該予以提倡的，即使可以讀也應該讀那些“正經書”。在“無所不有”處，蒙古王府本給出一條意味深長的評語：“藏書家當留意”曹雪芹：《脂硯齋全評石頭記》，霍國玲、紫軍校勘，北京：東方出版社，2006年，第512頁。緣何要藏書家留意，薛家的藏書可能包括三類：（1）“正經”的儒家經典；（2）以《西廂》《琵琶》以及《元人百種》這些“淫詞艷曲”為代表的明清俗文學作品；（3）可能有一些反動書籍。在一個敏感的時代里，收藏一些敏感的書籍，并不是一種明智之舉，很有可能引來殺身之禍，難怪要“燒”掉。丁淑梅：《清代禁毀戲曲史料編年》，成都：四川大學出版社，2010年。在第二章“乾隆初年至乾隆末年”中，提到了“乾隆年間，《水滸》倡亂，《西廂》誨淫，金圣嘆遭冥譴，《還魂》、《西廂》作者墮阿鼻”一條（參見王應奎《柳南隨筆》和顧公燮《消夏閑記摘抄》）和“乾隆年間，戲不可演，《琵琶記》、《西廂記》污毒古人，淫詞艷曲不可作”一條（參見郝培元《梅叟閑評》），其他諸條都有明確的年限限制，可見《琵琶記》《西廂記》《牡丹亭》在整個乾隆時期都是被禁止的，是被視為淫詞艷曲的。因此，“燒”了它們是一種歷史的必然和自保的選擇。

根據《石頭記索隱》的觀點，蔡元培先生認為薛寶釵有南明遺老、康熙侍讀高士奇（1645-1703）的影子蔡元培：《石頭記索隱》，上海：上海世紀出版集團，2008年，第16頁。，薛寶釵出現這樣的態度也就不足為奇了。戚序本的回前詩有云：“誰說詩書解誤人，豪華相尚失天真。見得古人原立意，不正身心總莫論。”立松軒是在為詩書誤人的觀點作辯解。梁歸智：《紅樓夢詩詞韻語新賞》，北京：北京師范大學出版社，2010年，第223頁。

誤人的原因是個體不正身心，與詩書本身并無關聯。這看似是對薛寶釵（曹雪芹）的反駁，但是他告知了讀書的基本前提，就是要正身心，如果身心不正，讀書也就沒有意義。所以，對于閨閫之內的女子來說，可以讀書，但不可大加提倡。

第三，邊緣階層研習經典，是為其謀生手段增加必要的砝碼。如第二十八回《蔣玉菡情贈茜香羅 薛寶釵羞籠紅麝串》中的錦香院的妓女云兒就是其中一個明證。

寶玉說道：“如今要說悲、愁、喜、樂四字，卻要說出女兒來，還要注明這四字原故。說完了，飲門杯。酒面要唱一個新鮮時樣曲子，酒底要席上生風一樣東西，或古詩，舊對，《四書》《五經》成語。”薛蟠未等說完，先站起來攔道：“我不來，別算我。這竟是捉弄我呢！”云兒也站起來，推他坐下，笑道：“怕什么？這還虧你天天吃酒呢，難道你連我也不如！我回來還說呢。說是了，罷，不是了，不過罰上幾杯，那里就醉死了。你如今一亂令，倒喝十大海，下去斟酒不成？”endprint

云兒看沒看過《詩經》不可考證，但就上面這段話而言，面對賈寶玉有關“四書五經”的刁難，云兒一句“怕什么”可見其底氣之足，雖說不能熟諳，但是對儒家經典的大致內容應是了若指掌的。從中可以得出一個重要信息，妓女階層開始以掌握儒家經典作為穩固自己地位的砝碼。意大利學者安·羅莎琳德·瓊斯（Ann Rosalind Jones）對文藝復興時期名妓的描述同樣適用于中國：“歌唱、作樂和詼諧的談吐、通曉古典和現代文學——這些都是名妓的造詣，也是她們區分于身份較低的妓女的造詣。”[意]安·羅莎琳德·瓊斯：《城市女性和她們的聽眾：路易斯·拉貝和維羅妮卡·弗朗哥》（City Women and Their Audiences：Louise Labe and Veronica Franco），見[美]高彥頤：《閨塾師——明末清初江南的才女文化》，李志生譯，南京：江蘇人民出版社，2005年，第267頁。無獨有偶，17世紀中葉的日本名妓八千代（Yachiyo），不但能夠講解像《源氏物語》這樣的文學巨著，她還工于書法，以至于“八千代體”成為當時日本妓女界的規范摹本。在幾乎相同的歷史文化境遇之下，妓女階層都已經意識到，在一個男性主導的社會里，要想得到身份地位質的飛躍，就必須迎合男人的文化品味與審美訴求。云兒能夠出入于薛家這樣的高級宴會上，其文化素質并非低級妓女可比，而且能夠當場回應賈寶玉這樣才子的戰書的妓女，恐怕少之又少。云兒之所以能夠擠進上流文化圈，其成功要訣就在于她的（儒家）文化素養為她加了分。

三 《紅樓夢》詩詞對先秦文化元典的受容特征

《紅樓夢》詩詞對《詩經》的受容，作為《紅樓夢》對先秦文化元典接受的重要組成部分，值得單獨列出加以重點討論。本部分擬選取蔡義江先生、陳文新和郭皓政先生、王士超先生三個版本的《紅樓夢》詩詞鑒賞文本（如下表1、2、3），并提取出其中對《詩經》《論語》《孟子》《莊子》的引用次數和內容，借以證明《紅樓夢》的重道輕儒傾向，以及對以《詩經》為代表的先秦文化經典的接受特征。

上述三個表格存在著一個問題，即由于三個版本的解詩與鑒詩各有側重，所以會出現同一回中詩詞數目不同的情況，這里暫且忽略不計，直接討論《紅樓夢》詩詞對以《詩經》為代表的先秦文化元典的受容特點。

1.對《詩經》的應用明顯后勁不足。如圖2所示，橫軸為回目，縱軸為引用《詩經》解解詩詞的次數，從中不難看出其總體下滑的走勢，直到第八十七回才出現了一個小高峰，而第101-120回基本沒有詩歌可言，即使有，也不存在《詩經》的誘導因子。從圖二亦可以看出，王本對于詩詞的解釋過于細致，導致其《詩經》出現的頻次明顯大于其他二者；而陳本又過于忽略用《詩經》去闡釋詩詞的意義與出處，導致其《詩經》出現的頻次明顯低于其他二者。所以，蔡本的折線圖更具有參考價值。又根據蔡本的曲線，后四十回出現的峰頂要比前八十回出現的峰頂高一點，從另一個側面證明了后四十回并非出自曹雪芹之手，因為后四十回引用《詩經》解釋詩詞的次數基本與前八十回引用《詩經》解釋詩詞的次數相等，故得之。

2.附庸《風》《雅》。《詩經》中的《風》《雅》（尤其是《小雅》）兩部分成為解釋《紅樓夢》詩詞的主要因素，而《頌》的應用幾乎沒有。如圖3所示，橫軸為回數，縱軸為“王本”（為效果明顯，故選之）中《風》《雅》《頌》出現的次數。不難看出，《頌》出現的頻次遠在《風》《雅》之下。前八十回中，《風》《雅》各占半壁江山，不分伯仲。到后四十回中，《風》的數量遠高于《雅》的數量。研讀后四十回的文本可知，抒情成分銳減，且詩詞引用《詩經》體現的只是隨意掇撿并穿插其中的力不從心，與前情詩詞中慘淡經營所塑造的人物性格與文化旨趣均相去甚遠。因此，又從另一個側面證明了后四十回并非出自曹雪芹之手。為什么解釋詩詞要附庸《風》《雅》呢？《紅樓夢》“得《國風》、《小雅》遺意。”《紅樓夢》的文本建構模式以《國風》《小雅》的主旨作參照系，又因為，《紅樓夢》（尤其是前80回）對儒家學說頗有微詞。故而，《紅樓夢》中符合儒家頌圣要求的詩詞著實不多，所以《頌》出現的頻次遠在《風》《雅》之下也就不難理解了。

3.《詩經》優先與重道輕儒。在同一個詞或意象出現的時候，諸位學者優先選擇《詩經》而不會選擇其他經典。如圖4所示，橫軸為回數，縱軸為蔡本（為效果明顯，故選之）引用《詩經》《論語》（《孟子》）《莊子》解釋詩詞的頻數，不難看出，《詩經》的運用率遠大于其他三本經典的運用率。又因為《詩經》是諸子文學共同的源頭與參照，暫且把《詩經》的儒家特性抹去，可以看出，《莊子》的應用率（14次）大于《論語》《孟子》合起來的運用率（7次）。這就證明了《紅樓夢》重道輕儒的思想傾向。正如解盦居士所言，《紅樓夢》得“《國風》、《小雅》遺意，參以《莊》《列》寓言，奇想天開，戛戛獨造。”由于中國文化中許多專有名詞最早可以追溯到《詩經》當中，《詩經》優先是種必然，而《紅樓夢》中，消極遁世和色空觀念均可與《莊子》互為表里。故而，以《詩經》為“意”、以《莊子》為“參”的重道輕儒的價值取向，成為《紅樓夢》受容先秦文化元典的基本特征。

在《紅樓夢》第十七回中，曹雪芹借賈政的疑惑闡釋了他題寫詩詞的一個基本原則。“方才眾人編新，你又說不如述古；如今我們述古，你又說粗陋不妥。”可見，如何處理“編新”與“述古”的關系，決定著詩詞能否臻于化境。一味“編新”未免有生澀隔閡之感，一味“述古”亦有陳詞濫調之憾。只有“編新”與“述古”熔裁自然，“編新”作為“述古”的終極目的，“述古”作為“編新”的文化基因，二者互為表里，相得益彰，才能淬煉出好的詩詞。在《紅樓夢》詩詞話語形成的過程當中，先秦文化元典，作為“述古”的一種構成符號，在“編新”的過程中，在其本意的基礎之上已然生發出新的文化內涵。正如福柯所言：“誠然，話語是由符號構成的，但是，話語所做的，不止是使用這些符號以確指事物。正是這個‘不止使話語成為語言和話語所不可減縮的東西，正是這個‘不止才是我們應該加以顯示和描述的。”[法]米歇爾·福柯：《知識考古學》，謝強、馬月譯，北京：三聯書店，2003年，第53頁。

《紅樓夢》的作者作為稗史巨子，在征引先秦文化元典的基礎之上，完成了《紅樓夢》詩詞話語澆自家塊壘的這種“不止”的過程。正如洪秋蕃所言：“《紅樓》妙處，又莫如譏諷得詩人之厚，褒貶有史筆之嚴……《紅樓》真枕經胙史之文。”洪秋蕃：《紅樓夢抉隱》，見一粟：《紅樓夢資料匯編》，北京：中華書局，1964年，第242頁。李劼亦認為，《紅樓夢》在風格上“如同《詩經》中原始民歌那樣淳樸清新”，并把《紅樓夢》“在氣脈上對文化原始性的這種承繼稱之為文化皈依”李劼：《歷史文化的全息圖像：論<紅樓夢>》，桂林：廣西師范大學出版社，2016年，第384頁。

有清一代，“《詩經》文學闡釋者將詩教之情感延展到怨怒等激憤之情，使得《詩經》的文學闡釋不再局限于‘中和‘含蓄這一狹隘的視域”何海燕：《清代<詩經>的文學闡釋及其文學史意義》，《文學遺產》2016年第5期，第100頁。這種新質的產生，為文學作品吸收《詩經》維度的多元化提供了可能。以《紅樓夢》詩詞為個案來管窺《紅樓夢》對以《詩經》為代表的先秦元典的受容情況，可以證明《紅樓夢》在語言包裝、行文建構、人物塑造、宗旨意趣等多方面都接受了《詩經》。這些正是“得《國風》、《小雅》遺意”，“以《國風》正貞淫”，以“《詩》學美刺”的最好注腳。endprint