中國鄉紳自由追求的可能性

劉恪

《百年不孤》以湖南中西部為背景，描述雙龍鎮岑姓大家百余年的變遷史。從時間上推論岑國仁是一九二七年從縣政府回家的，未婚。那么他是世紀初的人，做事也就囊括二十世紀的發展演變，同時他找到一個單元結構是一個鄉紳家族，相當于舊時代的中產階級。這樣便于隱性地展示政治經濟，文化倫理等諸多宗法制序下的細節問題，使之輻射鄉村最基本的元素，從人物和事件的各個側面進入分析。這樣我們就可以在最基本的層面展開問題討論。

自由倫理與鄉村政治的矛盾

自由倫理在鄉村是一個久違了的問題，小說開篇似乎暗示了自由倫理開始于個人選擇。特指的事件是國仁大公子辭去縣政府的秘書回鄉務農。常人看來這是一個悖常理的行為。似乎國仁也算不上對鎮壓大革命的不滿而采取的政治反抗，僅是對翻云覆雨的政治不適應。回鄉正好遇到了雙龍鎮的開秧門，然后是開秧門儀式活動的隆重。父親岑勵畬寫對聯高度重視，主祭過程中他們敬的是農牧神“谷王”，特意強調了一句：“一種自發的活動?！边@是一種鄉村禮儀活動，已經風俗化了。這是一個重要線索。中國早期鄉村的禮儀多數是“自發的”，如孝敬父老，敬奉祖先，特別是有許多農業節日的風俗，這些在人性允許范圍內又是發自人的良知系統當然有著家族人的價值與倫理的選擇有關，另一方面是與鄉村自然地理有關，所以同農業生產的節律來安排的，是自然、生物的結果。人類在農業社會初期產生禮儀是很正常的，禮儀是他們的欲望要求，也是他們的一種政治生活方式，我們姑且稱這為一種自由倫理。國仁回鄉不是一種暫住，一種情感尋根，他們可能叫復歸，意思我們本來就是農業人，我們熱愛農業回到了我們的本源?；貧w鄉土不是一句口號，而是回歸一種本土的生活方式。這時候我們鄉村人可以有充滿了與自己合拍的自由倫理思想。作者自己鎖定的主題是德不孤，必有鄰，這里的德，就是倫理的。相比較經典的《百年孤獨》表明的人人與事物在世界的終極意義上是孤獨，人在孤立無援中奮斗，雖然充滿了萬物有靈的哲學思想但卻是宿命的。少鴻反其意而用之，人與事物不是孤立的，從哲學思辨的角度看這種觀點站得穩與不穩我們可以另說，但至少他是積極的，他換了一種社會學角度，世界以一種倫理的態度處置，就不會孤獨與孤立，這迫使我們思考自由的功能與價值，乃至它的本質。讓我看到自由倫理，絕不是孤立的，它是有關系的，是一種共相考察之上的。從最早期的儒家思想來看也算積極的。

按倫理學的觀點看，一切人都應該是自由的。在許多的個體中，自由運用不應該相互阻礙和矛盾，這是道德規侓的絕對要求。每一個人的職責在于促進一切人的自由共存。儒家從自然中吸取了這種觀點，但又用禮法制約了它。這一點上看，我們既建立起自由倫理的思想，又一定程度毀滅了自由倫理，這是相生相滅的一對悖論，《百年不孤》這部長篇小說忠實地書寫了中國鄉村百年的演變史，揭示了自由倫理的矛盾性，可能是這部小說具有的特殊價值。我們應該探討鄉村中國宗法制度下，應該如何堅持自由倫理，又要看到中國社會兩千多年以來如何毀滅這種自由倫理的精神思想，啟發我們思考中國鄉村到底需要一種什么精神本質來維系。

首先我們從《百年不孤》這部小說來看，在中國鄉村宗法制度下自由倫理如何成為一種不死的精靈，又是如何支撐中國強大的鄉村社會。鄉村的興起，發展支撐他們的就是這種自由倫理精神，曾祖岑吾之最小，因家兄老大老二爭奪家族財產，他離家出走到雙龍鎮創業，途中還遇到土匪，吾之脫險以后自由奮斗先辦豆腐坊，然后木材坊，然后成了雙龍鎮的首富。富裕的吾之公修石板街，風雨橋，又建立義倉，最后資助學堂辦教育。在書中則主要表現為岑國仁的系列行為中，如何子承父業，得以維護一家之安危，維護地方之安危。這種自由倫理的思想我們必須有一個準確的表述。卡爾·皮爾遜說，自由思想與其說是一種實際，還不如說是一個思想。這表明自由思想的認識不能只停頓在一個由身體行動的選擇，而更應該看成一種精神活動，皮爾遜認為“真正的自由思想者必須擁有他時代的最高知識”。“意識到他擁有的真理處所”。對于自由思想的要求“不僅在傳播現有的真理，而且在于發現新的真理”。那這些我們定位在一個很高的程度看待自由，而實際岑國仁的自由倫理精神我們倒回來說，它只是一種知理的思想，倒不如說他越出理想之上的一種處理實際問題的能力。作為長子他要幫助父親維持一個大家庭，收養妹妹國英，處理三叔公家庭事務，幫助度過危難。國仁施粥時不僅是一種施舍，還是對災民人格的尊重。廖光忠哄搶義倉傷了劉夫人，臥龍嶺土匪孫子馬志豪來保護岑家，國仁發大排掙的錢遇上三弟國義救人他拿出二百，在那個年代他的知識理性就是根據良知系統來處理實際問題，他的取舍，他的倫理態度雖不是盡善盡美，但他把形同亂麻的家族事處理好了，已經是一個強有力的儒者了，而這一切均是建立在他的自由選擇之上。

另一角度表現鄉村自由倫理不斷滅亡，小說有一系列細節表達了雙重意志的死亡，特別巧妙地從國仁的角度象征性寫了一個又一個的死亡：岑勵畬，岑國安，岑國義，母親，國仁的故交故友，還包括一些革命者。每次死亡都是雙重的，即刻對象死去，已成為一種必然，但國仁極盡能力地去挽救，同時他的精神意志也一次又一次地死去，死亡的不是他生活閱歷和情感而是他的自由倫理思想，他已經不能再選擇，最后他居然假死了七年。所有互相的親情都死去了，他也就成了一個空殼了。但他還有一點不滅的象征精神，由祖輩傳下來的慈善基金會讓孫女岑曉紅來承擔，擴大了他的育嬰會與義倉，但是我想這僅是一個商業上的名號，目的是做旅游開發項目，整合資源，真正的儒家精神仁義善行恐怕還是死在國仁環胸抱著的那雙手里了。二十世紀徹底根滅了在宗法制度參與下的自由倫理精神。那么《百年不孤》這部作品其自身認為德不孤，必有鄰，實際在于敘寫的一種自由倫理精神百年中是如何衰滅的，而不指向一種實際存在。實際上的自由倫理是指，自由倫理是這樣一種東西：只有不受絲毫的強制，不要絲毫的外因，而是靠自己的自由決斷做出來的事情，才能被稱為合乎道德的（費希特語）。這在二十世紀中國幾乎變成所有儒者心靈的一星不死的精靈。

環境美學中儒家倫理精神的融合

從環境地理看湖南西部雪峰山是一個地標，它阻隔了云南與湖南的氣候，離它東行兩天可以到達雙龍河，在河兩岸建立小鎮雙龍鎮，特定的地理，西去洪江，東去浮山蓮城，這種環境地理的定位描寫，可見河流與山川是居住環境的首要。水作為生命之源，作者開篇就強調了這個意象。支撐巨大轉盤的A形木架長出厚厚的苔蘚，其間幾根青翠的蕨草被高架上滴落的水珠打得搖曳不止……清水順著水槽流入竹筧，再流入水渠，源源不斷地灌溉著稻田，滋潤了不知多少與他們有關或無關的日子。用了三百字來描述這個水意象，什么意思？—，強調水是一種起源；二，強調是一種生命循環；三，水作為一種懷舊美學，從此拉開了岑國仁的生活序幕，開秧門那天太師椅擺在水車那里，父親作為一種象征存在。他看到黃唯臻的那天，他正在水車旁看王祥貴給稻田放水，這二者都有很強的隱喻性，一方面表明鄉村風俗大多與水意象有關，或為人們生活中不可分開的原型事物。另一方面水意象是作為生殖繁盛有關，黃唯臻成了他老婆生兒育女。當然也還有另一層更深入的意思，從處理風俗事務到處理宗法事物也要用水的柔軟與轉換方法。第一件，是縣長鐘世民與和鎮長周布新來他家找人和要人，父子倆采取了推諉圓通的辦法，第二件，是處理家族事務。李旺才家兩個兒子李志福和李志祿為了財產互不相讓，鬧得很兇，父親把這件事交給國仁辦。為了保持公正，采取了相互補貼并且使用了宿命的抽簽做法。這就是鄉村政治里芝麻綠豆的事兒都所謂的大事兒。鄉紳的做法都是先禮后兵。所謂禮法首先是入理而勸解，一套解釋的東西，然后才是法度。禮法不是別的僅僅只是規定了一套鄉村生活秩序。

少鴻歷來善于寫水，多次寫排工的生活，本書便兩次寫到放排，這種放排不僅是種過程而是一種水上生活，同時與風俗相連。雙龍河發端陽水，指夏水初汛，排古佬的稱謂也只在湘西有，一路大排浩浩蕩蕩，氣勢壯觀，又有一種豪放的美學?！帮L蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復返”。排走順水真是洪水滾滾闖灘過崖又兇險無比，還有一路排工號子，他們生活在排上一般都十天半月，一周排事是很短的。少鴻指揮排工和指揮他的端午龍舟一樣的氣勢浩大，而它的內部又充滿了起承轉合的曲折。岑國仁和何大閏第一次以撬大排做買賣，根本就沒有掙到錢，除掉本金后基本就余了二三百塊錢，還拿了二百塊給弟弟國安去救人；從價值意義上來說國仁放排不過就是他人生的演習而已。同樣小說的第十二章也不過是國仁人生在山林的演習而已，起因雖是一只野豬卻引起了整個鄉里的一次趕山盛會。趕山應該是一次原始的狩獵，這里卻變成了山里人的節日狂歡?！版偫锶吮囟ㄗ园l趕山”，是“山里人一次獨特的聚會”，“共享節日般的快樂”。趕山的形式，分兩部分，略有一些游戲形式，首先是帶著獵狗拿著木棒拉開距離排查，敲打植物從山腳往山頂趕，驚擾的動物往山上躥。然后槍手在動物經過的地方埋伏，一般在山梁和埡口坐等設伏，這叫坐點。在埡口以齊聲眾應地喊趕山嘍?！摆s山”和“坐點”，追趕，喊號是一個系列的游戲過程，這里是民眾享受著生命的自由運動，國仁不僅體驗到了趕山的自由快樂，是一種生命美學的體驗。同時他又復述了十一年前的愛情之火，當然他也體驗到了一次生死變化，巧妙地交代了一次戲劇性的宿命。他救了妹妹國英，但獵戶雷雨生救了他，這個循環中雷雨生竟是國英的父親。這種宿命說的是一種神秘的命運。換另一種象征隱喻便是那只花面狐，非人非獸，亦人亦獸的指引，這表明了儒家環境美學倡導的一種萬物有靈的環境美學。這種美學把自然的物質美學形式轉換到生命美學形式上，這時我們對儒家精神仁和德又有了新的理解，生命的和諧其間包括某種審美文化的核心及關鍵性力量，美學精神也是一種人生日常處理人與人，人與環境的精神實質，那就是強調二元狀態下的協作，參與，互動，關系，我們是通過環境來理解人自身的，同時也理解了人與自然之間是生命意義上的親密關系。我們從趕山這個主體看到了國仁和民眾之間的凝聚力。這里強調了大型的趕山僅針對龐大的野獸，利用人民的力量成功，這一系列是整個文本的一種轉折，巧妙地移入下一個主題。日本的民族侵略已經到了武漢、岳陽了。從這里我們可以看出審美文化又如何關涉到國家的政治力量的。作者的用心在日常生活細節入手找到主體這種對立融合的關系，并且作為理解人類生活的基礎經驗，是以打開社會歷史發展運行的軌跡。

史傳書寫與時代變局中的人物譜系

按說這部書中的結構不難理解，從一九二七年一直寫到一九九九年代打工潮，小說按時間序列對一個岑姓家族進行了史傳體考察，其中核心人物是岑國仁，書寫了他的歷史命運。但這并不是一個時間之書，主要的是這么一部龐雜的歷史小說，基本以單個人物的強化與弱化為敘事線索，集中的是各種歷史場景：風俗場景，游擊革命場景，婚俗場景，育嬰會場景，家族場景，喪葬場景，義倉賑災場景，放排場景，轟炸場景，劃龍舟場景，喊靈場景，牢獄場景，土改場景，文革場景批斗場景等?？梢哉f這部小說基本上以場景為單位展開，那么場景小說就是空間上的擴展布局。每一個空間布局又基本上以人物與事件核心而展開，人物作為事件的一個部分，把物理空間和心理空間融合起來，從人物的視覺展示事件的細節，從過往與未來的勾連加強時間歷史的連續性。所以，他既是岑家個人家族史，也是浮山縣人民生活史，同是中國近百年革命的變遷史。國家家族，作者控制在五服之內，揭示家族的人物關系，這是一個儒家思想統治的家庭，但又有破局，最值得注意的是國仁的兒子岑佩琪所走過的一條道路，一個階級出身不好的人要走紅色革命之路，背叛家族，出賣叔父，但他同革命后的革命者一樣獲得了二十年牢獄之災。這不用說更奇特的是出獄以后的一系列奇怪的舉動與思想。他堅持認為紅色革命的正確性，到最后他亦不知時代的通變，不知改悔，成為一個怪人的悖論，與他父親一個堅持儒家品性形成截然反差的形象。因此，文本讓我們超越了是非來看這些人關系的悖論性質。文本最后幾個部分里出現了文本中的文本（既小說中的小說），我們先梳理作者重中之重的岑國仁。岑姓家族三新鼎柱國仁，國安，國義，典型的體現在國仁身上（仁者壽），他是長房長孫，他辭去縣政府秘書的公職唯一理由是怕見血，這是什么意思呢？血代表殺生，尊重生命。用他的見解，我寫文書（殺人通告）就好像人是我寫死的，我成了屠殺者的幫兇了。他的政治理解也是悖論性的不可思議的是以革命的名義槍殺了十幾個土豪劣紳，縣長隨時身份轉換又讓他同樣以革命的名義殺了行刑者，鎮壓革命是轉瞬間的事。他連夜寫了辭職書放在門縫里就走了。返鄉的動機竟然是以耕讀為樂，用心性為人。儒家本是入世的治國安邦忠君愛國，如今國仁卻避世，成為消極的儒家思想，這確定他一生的主題僅是扶危濟難、修身治家而不是治國平天下。當然民族問題上他的態度是鮮明的，為戰爭購買飛機他傾盡家產，救革命者也義不容辭。這也表明了儒家內在的矛盾性。文本的后半部基本上是這位儒者窮途末路，最滑稽的是他兒子作為左派革命者帶給的羞辱。儒家最重要的美學思想是強調學習與改造，繼承傳統而學習來的新知，融會新知而來的社會改造，他竟然不能教育改造自己的兒子。人性的可完善性和對人性完善的責任追求他沒有做到，甚至連服刑多年法律也沒能夠做到成功地改造這種人。這不能不說對一個儒家人性的致命反諷，同時也是對儒家人性完善性追求的挑戰?；仡^我們說第三十一章，逸出在結構之外的另一個副文本，我們只要把它作為小說總體敘事中對前文本的一個補充，一個交代足矣。岑國安在過去那年代寫的一個小說，而且是過去歷史情感的一個交代。僅僅在于他采用了書信體方式，這從人物譜系上我們可以略作一些區別，國仁的敘事一直是《百年不孤》的主題和中心，國安因為涉及到歷史公案，到底是否作為地下工作者而存在，他的冤屈由國仁在另一種情況下揭示出來，既保持了文本差別，也提請人物所走的道路不一樣。國義的行為線索是明白的，一直是一個忠實的三民主義者，被侄兒出賣。兩個弟弟的命運并沒有特別顯赫的主題意義，但作為岑家后代他有作結構功能的意義，特別是他們衍生出自己的后代，為一個家族呈現不同的色澤而產生文本上的（特別是人物譜系上）的不同差異感，某種程度上又突出了國仁的形象。國仁作為主體形象給我們的啟示是：我們把自己看成自由行動的執行者，我們有權選擇我們的愛好，價值觀和世界觀，我們自以為可以在一定的空間性敞開其可能性，打開我們自己生活空間的可能性，我們可以通過思考，可以選擇我們的自由追求，我們應有這樣的權力，我們也有這樣的自由意志。但是我們是環境的動物，我們肩披命運的枷鎖，我們不能改變別人最后連自己也不能改變。我們只能進入社會規定的角色。這是我們的能動性又是我們無可奈何的宿命。

責任編輯：趙燕飛