人的自證與悲劇意識(shí)的興起

◇冷成金

中國(guó)文化中有著極其豐富成熟的悲劇意識(shí)，且唐詩(shī)宋詞是其重要的載體，而其中蘇軾詩(shī)詞文中的悲劇意識(shí)又具有代表性的意義。因此，在研究蘇軾的詩(shī)詞文時(shí)，探討悲劇意識(shí)的源起及性質(zhì)尤為必要。但歷來(lái)對(duì)于中國(guó)文化中的悲劇意識(shí)的源起、性質(zhì)、特點(diǎn)以及作用的研究尚不深入，也不明確。茲從三個(gè)方面來(lái)簡(jiǎn)要論述這一問題。

一、人要“活著”的內(nèi)在親證：價(jià)值建構(gòu)的起點(diǎn)和原動(dòng)力

“子曰：‘人能弘道，非道弘人。’”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)在人和道的關(guān)系上，這句話是一個(gè)具有根本意義的性質(zhì)命題(直言命題)，“人能弘道”的思想不僅是孔門仁學(xué)的基本觀點(diǎn)之一，更對(duì)中國(guó)哲學(xué)以及思想文化發(fā)生了根本性的影響。

人是什么？即人的本質(zhì)屬性是什么？“子曰：‘吾未見好德如好色者也。’”(《論語(yǔ)·子罕》)“子曰：‘我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無(wú)以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。’”(《論語(yǔ)·里仁》)其意是說，相對(duì)于“好德”“好仁”，人更容易“好色”“惡仁”，其中的“好德”“好色”、“好仁”“惡仁”是兩組對(duì)立的概念，又都同時(shí)存在于人的身上。

但對(duì)于“吾未見好德如好色者也”，歷史上有這樣的解釋：

謝氏曰：“好好色，惡惡臭，誠(chéng)也。好德如好色，斯誠(chéng)好德矣，然民鮮能之。”《史記》：“孔子居衛(wèi)，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖市過之。”孔子丑之，故有是言。(朱熹《論語(yǔ)集注》)

本章嘆時(shí)人簿于德而厚于色。或曰：好色出于誠(chéng)，人之好德每不如好色之誠(chéng)。又說：《史記》“孔子居衛(wèi)，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖市過之。”故有是言。今按：孔子此章所嘆，古固如此，今亦同然，何必專于衛(wèi)靈公而發(fā)。讀《論語(yǔ)》，貴從人生事實(shí)上體會(huì)，不貴多于其他書籍牽說。(錢穆《論語(yǔ)新解》)

錢解甚好。好色之色亦可作寬泛解，不必止于女色，一切過度之華美文飾均是。(李澤厚《論語(yǔ)今讀》)

顯然，錢穆承襲的是《論語(yǔ)集注》的說法，從“今按”看，李氏是同意《論語(yǔ)集注》的說法的。朱、錢、李的解釋一脈相承，但不正確。

朱熹將“好色”的“人欲”看作人之“誠(chéng)”，是為證明人欲的存在，是出于“滅人欲”的考慮。但《四書集注》對(duì)“誠(chéng)”的使用有很不一致的地方，《中庸集注》在“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”下注：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無(wú)妄，而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂，人事之當(dāng)然也。”如果按照這一解釋，“好色”便是“天理之本然”。朱熹與錢穆之意，大致是教人“好德如好色”，將“好色”之“誠(chéng)”移植到 “好德”上來(lái)，但既然是“誠(chéng)”，又如何能移植？況且二者是對(duì)立的。

“誠(chéng)”本是原始巫術(shù)活動(dòng)中的要求和心理感受，隨著歷史的發(fā)展，“誠(chéng)”逐漸被提升到宇宙和人的本質(zhì)的高度，所以才有“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”(《中庸》)。所謂“天之道”，就是天然之道，就是最本真、最自然、最無(wú)人為的樣子，以無(wú)人為干預(yù)自然而然地運(yùn)行的“天之道”來(lái)標(biāo)舉人類社會(huì)，得出的結(jié)論只能是無(wú)戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)剝削無(wú)壓迫且富裕文明的狀態(tài)，因?yàn)檫@是人的最本真的希望和追求，是人的本真心理的真誠(chéng)顯現(xiàn)，所以是“誠(chéng)”；但人類社會(huì)并未達(dá)到上述的應(yīng)然狀態(tài)，那就要使之不斷趨近，所以說“誠(chéng)之者，人之道也”。因此，“誠(chéng)”本身就是對(duì)基本歷史合理因素的體認(rèn)，在漫長(zhǎng)的歷史實(shí)踐中，這種對(duì)“誠(chéng)”的體認(rèn)的要求就被確定為人的本質(zhì)規(guī)定性。這樣一來(lái)，對(duì)于不同歷史時(shí)期的合理因素來(lái)講，“誠(chéng)”就成了人的人性心理形式。

如果“好色”是人之誠(chéng)的話，那些殺身成仁、舍生取義的人就沒有了“誠(chéng)”，只有貪生怕死、見利忘義的人才有“誠(chéng)”。因此，從這一意義上說，朱、錢、李所說的“誠(chéng)”并不是原始儒學(xué)意義上的“誠(chéng)”，更多的是人的動(dòng)物性的自然物欲心理。

在原始儒家看來(lái)，人不是抽象的，人的本質(zhì)屬性是由人的動(dòng)物性(自然物欲)和人的社會(huì)性(在長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐中建構(gòu)理性的結(jié)果)兩個(gè)方面組成的。動(dòng)物性是人性的基礎(chǔ)，其本質(zhì)特征是生本能，即要活著并延續(xù)族類，主要體現(xiàn)為物質(zhì)欲望；社會(huì)性是人性的指向，是對(duì)人的動(dòng)物性的規(guī)范、提升和轉(zhuǎn)向，其本質(zhì)特征是奉獻(xiàn)。“吾未見好德如好色者也”，“我未見好仁者，惡不仁者”，其中的“好色”“惡仁”是人的動(dòng)物性，“好德”“好仁”是人的社會(huì)性。必須看到的是，“好色”“惡仁”是隨時(shí)隨地地自然產(chǎn)生的，而“好德”“好仁”則要克制私欲，通過“克己復(fù)禮”(《論語(yǔ)·顏淵》)的艱苦修煉才能實(shí)現(xiàn)的。(從這個(gè)意義上說，人生的唯一目的就是不斷地克服和轉(zhuǎn)化人的動(dòng)物性，增加和提升人的社會(huì)性。)

所以，“好色”“惡仁”僅僅是人的動(dòng)物性，是人的自然欲望，而非人之“誠(chéng)”。而“好德”“好仁”則是人的社會(huì)性。在這個(gè)問題上，《孟子》以其深刻的思辨性進(jìn)行了徹底的論述：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)其意是說，人喜歡感官享受，是人的自然天性，但能否得到這些享受，卻有偶然性，是外在命運(yùn)，是人不能把握的，所以君子不把樂于享受看作是人的天性的必然；至于仁義天道能否實(shí)現(xiàn)，雖然也屬于命運(yùn)，也有偶然性，但它是人的天性的必然，是人的本質(zhì)規(guī)定性，所以君子不認(rèn)為能否實(shí)現(xiàn)仁義天道屬于命運(yùn)，而應(yīng)該看作是屬于人的天性，因此應(yīng)該努力去實(shí)現(xiàn)仁義天道。在這里，孟子依據(jù)人類社會(huì)發(fā)展的必然要求(人類總體意識(shí))將“性”與“命”、人的自然屬性和社會(huì)屬性進(jìn)行置換，確立了人的社會(huì)屬性為人的應(yīng)然之“誠(chéng)”。

在這里，有必要說明的是，孟子的哲學(xué)中存在著一些先驗(yàn)的或設(shè)定的東西，如：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”“‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。’‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。’”(《孟子·公孫丑上》)在這里，孟子將“四端”等同于“四體”，是混淆概念，將“四端”“浩然之氣”這種在歷史實(shí)踐中形成的人性心理當(dāng)成人生來(lái)就有的東西，這就導(dǎo)向了先驗(yàn)，為后來(lái)的隨意設(shè)定(比如將封建社會(huì)某個(gè)階段的道德規(guī)范當(dāng)成永恒的東西)開了方便之門，失去了以人為本的歷史實(shí)踐的源頭活水，必然走向僵化。但同時(shí)，孟子哲學(xué)思想中又有與孔子高度一致的地方，如上段引文中的將仁規(guī)定為人的本質(zhì)屬性，就是從人類社會(huì)發(fā)展的應(yīng)然要求出發(fā)來(lái)思考問題，而不是從某個(gè)固定的先驗(yàn)的東西來(lái)思考問題，是孔子“人能弘道”思想的具體體現(xiàn)。

綜上所述，要“活著”是人的動(dòng)物性的永恒的本能沖動(dòng)，然而，由于人的高智商與高情商，動(dòng)物性的要活著一旦在人的身上體現(xiàn)出來(lái)，就必然體現(xiàn)為人的動(dòng)物性與社會(huì)性的合一，所以，人的要“活著”與動(dòng)物的要活著又有著本質(zhì)的區(qū)別：動(dòng)物性的要活著僅僅出于生本能和族類延續(xù)的本能，而人的要“活著”基于上述的動(dòng)物性本能并進(jìn)行升華，即為了個(gè)體的存在與發(fā)展必須為社會(huì)的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”(《論語(yǔ)·雍也》)這就是孔子的“人”(或君子)，也是孔子仁學(xué)思想的基礎(chǔ)與核心。

那么，人為什么能弘道？人要“活著”是人的內(nèi)在親證。所謂內(nèi)在親證，即不依賴于任何外在證明的內(nèi)在的親切感受，是每個(gè)人都不需要理性論證就能親切感受到的感性狀態(tài)。當(dāng)一個(gè)人懷疑自己是否想“活著”的時(shí)候，就已經(jīng)證明他想“活著”并且正在“活著”。

當(dāng)然，人的內(nèi)在親證有多種，不只有要“活著”，但在“食色二性”、支配欲、貪欲等諸多的內(nèi)在親證中，唯有人要“活著”的內(nèi)在親證是最根本和最有決定意義的。這種人要“活著”的內(nèi)在親證決定了人想更好更長(zhǎng)久地“活著”，而人要更好更長(zhǎng)久地“活著”就必須建立起有利于人更好更長(zhǎng)久地“活著”的社會(huì)規(guī)范和價(jià)值觀念，這些社會(huì)規(guī)范和價(jià)值觀念就是“道”。

這是人能弘道的根本原因，也是人能進(jìn)行一切實(shí)踐活動(dòng)的根本動(dòng)因。在人與實(shí)踐的互動(dòng)關(guān)系中，人要“活著”的內(nèi)在親證始終處于主導(dǎo)地位。

接下來(lái)的問題是人根據(jù)什么來(lái)弘道？“人能弘道”，人是第一位的，在這里，這個(gè)“人”是有著要“活著”的內(nèi)在親證的人，其弘道的依據(jù)必然是有利于“活著”的規(guī)范、準(zhǔn)則或思想觀念。由于人類具有區(qū)別于動(dòng)物的高智商和高情商，純粹為個(gè)體“活著”而發(fā)生的各種動(dòng)物性行為只能使人類退步乃至滅亡。

這里必須說明的是，動(dòng)物雖與人類同樣有著要“活著”的內(nèi)在親證，但因動(dòng)物無(wú)人類的高智商和高情商，其利己行為一般不會(huì)導(dǎo)致族類的退步和滅亡，即動(dòng)物沒有能力自我滅絕。所以，與動(dòng)物不同的是，人類必然要依據(jù)利他、奉獻(xiàn)的思想觀念來(lái)建構(gòu)社會(huì)規(guī)范和價(jià)值準(zhǔn)則，而這個(gè)利他、奉獻(xiàn)的終極狀態(tài)就是為人類總體的更好更長(zhǎng)久的存在，這就是人類總體觀念。

《論語(yǔ)》的精神實(shí)質(zhì)就是要建立這種人類總體觀念，其中的各種推論的依據(jù)就是這種人類總體觀念。如人生來(lái)未必是愛學(xué)習(xí)的，卻是必須要學(xué)習(xí)的；人生來(lái)未必是愛孝的，卻是必須孝的；人生來(lái)未必是性善的，卻是必須性善的；人生來(lái)未必是有價(jià)值的，卻是必須有價(jià)值的；人生來(lái)未必是愿意走向大同社會(huì)的，卻是必須也必然要走向大同社會(huì)的。這種推論之間的保障不是形式邏輯，而是人類總體觀念，其論證方式不是易于導(dǎo)向各種唯心主義的“主觀性設(shè)定”，而是以歷史實(shí)踐為根本的“客觀性推斷”。

最后的問題是為什么不是道能弘人？如果是道能弘人，將道置于首位，那么道就必然僵化，因?yàn)闊o(wú)論這個(gè)道多么富有合理性，它總是帶有歷史的局限，總是不能與現(xiàn)實(shí)情形完全符合。只有活生生的人才永遠(yuǎn)處于當(dāng)下的開放境域中，人因?qū)ψ约贺?fù)責(zé)而永遠(yuǎn)不會(huì)產(chǎn)生僵化的問題。當(dāng)然，道具有宣教的作用，在這個(gè)意義上道是可以“弘人”的。

二、人的自證：價(jià)值建構(gòu)的形式

人的自證與仁的來(lái)源緊密相關(guān)。關(guān)于仁是什么，歷來(lái)有不同的解釋。“孟子曰：‘仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣。’”(《孟子·告子上》)《論語(yǔ)集注》在“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”章后注曰：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以為遠(yuǎn)者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠(yuǎn)哉？”這實(shí)際上賦予了“仁”以某種先驗(yàn)性。在哲學(xué)運(yùn)思方式上，朱熹與孟子相近。

近代也有很大的爭(zhēng)論。牟宗三先生認(rèn)為“良知是呈現(xiàn)”：“三十年前，當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊(十力)先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè),熊先生聽之,即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn),你怎么說是假設(shè)!’吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽,知馮氏之語(yǔ)底根據(jù)是康德。而聞熊先生言,則大為震動(dòng),耳目一新。”“良知是真實(shí),是呈現(xiàn),這在當(dāng)時(shí),是從所未聞的。”后牟宗三先生花三十年的時(shí)間來(lái)理解、消化“良知是呈現(xiàn)”這一命題，自謂得明啟而學(xué)術(shù)大進(jìn)。他認(rèn)為，“良知”是一個(gè)創(chuàng)生的實(shí)體,該實(shí)體既是“理”又是“心”。“儒家之天命不已的道體就是創(chuàng)生萬(wàn)物……乾元就是最高的創(chuàng)造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)’。這就是創(chuàng)造，創(chuàng)生萬(wàn)物。”但“理”不具有“活動(dòng)性”，只有“心”才具有“活動(dòng)性”，是“心”創(chuàng)生了“良知”，使“良知”具有了“活動(dòng)性”，故能滋道德、生善行。但這一具有普遍必然性的“理”從哪里來(lái)，“心”為什么有創(chuàng)生性，牟宗三先生并未說明。這仍是受康德“倒逼”思路——即從現(xiàn)象推定本源——的影響，與原始儒家歷史實(shí)踐本體論思想相去甚遠(yuǎn)。

在原始儒家看來(lái)，仁不是純粹的客觀或主觀性的存在，而是一種主客觀融合的審美性的情理結(jié)構(gòu)，是以社會(huì)客觀性為基礎(chǔ)，以人性心理追求為主導(dǎo)，以人要“活著”的內(nèi)在親證為動(dòng)力源泉的靈動(dòng)的心理生成。仁具有歷史性、實(shí)踐性、開放性和社會(huì)客觀性。

從精神實(shí)質(zhì)上講，王陽(yáng)明的良知說是對(duì)孔子仁學(xué)的進(jìn)一步闡發(fā)。著名的陽(yáng)明“四句教”說：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”人生來(lái)是沒有價(jià)值的，所以無(wú)善無(wú)惡是“心之體”，這是“心”的本來(lái)樣子。為什么“有善有惡意之動(dòng)”？因?yàn)槿诵援?dāng)中有動(dòng)物性和社會(huì)性兩部分，人的社會(huì)性一動(dòng)便是善，動(dòng)物性一動(dòng)便是惡，這就是“有善有惡意之動(dòng)”。“知善知惡是良知”，“良知”是在一定歷史階段里形成的最合理的應(yīng)然觀念，人的情感認(rèn)同使這些觀念化為生命情感，這種生成在人的心理中的情理交融的情感狀態(tài)就是良知，以這種情感狀態(tài)對(duì)情事進(jìn)行觀照就能知善知惡。“為善去惡是格物”，是由上面的良知情感狀態(tài)上升到理性狀態(tài)，因?yàn)閷?duì)于有些善的東西人們不一定愿意留下，對(duì)有些惡的東西人們也不一定愿意去除，所以“為善去惡”必須由理性來(lái)控制完成，這就是“格物”。如果能夠再將“格物”的理性化為生命的情感狀態(tài)，那么人格境界就上升了一個(gè)層次，這是一個(gè)螺旋上升、永無(wú)止境的過程。

所以，“仁遠(yuǎn)乎哉”，道不遠(yuǎn)人，仁就在人的心中，因?yàn)槿适怯擅總€(gè)人以人要“活著”的內(nèi)在親證為動(dòng)力建立起來(lái)的；“我欲仁，斯仁至矣”，因?yàn)槿试诿總€(gè)人的心中，所以，只要“欲仁”，仁就一定能來(lái)。為了人類的存在與發(fā)展，必定是多數(shù)人在多數(shù)時(shí)間里“欲仁”，而不是相反。上述的一切有關(guān)仁的生成的心理活動(dòng)，都不受外在條件的影響和限制，完全是主體的自由、自主的選擇，因此是自證。

所以，人的自證即人的自我證明，是指人不依賴于外在價(jià)值評(píng)判系統(tǒng)的內(nèi)在價(jià)值的自我貞立，是人要“活著”的內(nèi)在親證在價(jià)值建構(gòu)中的表現(xiàn)形式和必由路徑；只有通過人的自證，即只有在人的自證的情理交融的狀態(tài)中，人要“活著”的內(nèi)在親證才能開始價(jià)值的建構(gòu)，向人的理性積淀價(jià)值觀念(對(duì)這種價(jià)值觀念的情感體認(rèn)而形成的情理交融的狀態(tài)則是人的人格境界的又一次提升)。人要“活著”的內(nèi)在親證是人的自證的動(dòng)力源泉，人類總體意識(shí)是人的自證的根據(jù)和指向。

人的自證何以可能？這是由中國(guó)文化中人的“自足性”決定的。在中國(guó)主流文化中，沒有外向超越的價(jià)值觀念，人的一切價(jià)值都是由人自己建立的，在這一意義上，人無(wú)待而自足。“子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’”(《論語(yǔ)·里仁》)人生的全部意義就在于“聞道”，不在于生死，人通過“聞道”而建立價(jià)值，并超越生死。“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶也’，何謂也？子曰：‘不然。獲罪于天，無(wú)所禱也。’”(《論語(yǔ)·八佾》)鬼神是否“赦免”人之“罪”對(duì)于人的道德的圓滿并無(wú)意義，人生的全部?jī)r(jià)值只在于現(xiàn)實(shí)道德的完滿，而不在于是否信奉鬼神。鬼神既然對(duì)人能否實(shí)現(xiàn)價(jià)值毫無(wú)意義，人和鬼神也沒有任何關(guān)系，鬼神有無(wú)的問題就是假問題，這就是對(duì)鬼神無(wú)待。同樣，對(duì)他人也無(wú)待。“子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！’”(《論語(yǔ)·憲問》)剪除外在“天”(命運(yùn))“人”(機(jī)會(huì))的因素，只有通過“下學(xué)而上達(dá)”的進(jìn)德方式，才能由現(xiàn)實(shí)到超越，最終達(dá)到與“天”同在的人格境界。

摒除一切外在因素，剩下的只有個(gè)體的自覺，這就是人的自證。“子曰：‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”(《論語(yǔ)·述而》)就是人的自證宣言。

人的自證只對(duì)人要“活著”的內(nèi)在親證負(fù)責(zé)，因此保證了它的純粹性，正是在這一意義上，它成為(正面)價(jià)值建構(gòu)的形式，即一旦人的自證出現(xiàn)，便會(huì)有(正面)價(jià)值向人的情感積淀。

必須特別指出的是，這是中國(guó)主流文化價(jià)值建構(gòu)過程中的自由意志。這種自由意志是由人要“活著”的內(nèi)在親證為動(dòng)力正向生發(fā)出來(lái)的，而不是像康德的自由意志那樣以“倒逼”的思路逆向推導(dǎo)出來(lái)的，在建構(gòu)理路上沒有留下外在設(shè)定的罅隙。

三、人的自證與悲劇意識(shí)的興起

一般說來(lái)，悲劇意識(shí)是指人在對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性的把握過程中由于對(duì)待現(xiàn)實(shí)悲劇性的態(tài)度、方法和目的的不同而產(chǎn)生的各種思想和意識(shí)；現(xiàn)實(shí)悲劇性則是指人的主體意識(shí)(人對(duì)于自身的主體地位、主體能力和主體價(jià)值的自覺意識(shí))與客觀限制之間的矛盾。對(duì)于中國(guó)主流文化來(lái)講，主體意識(shí)與客觀限制的沖突主要表現(xiàn)在三個(gè)問題上，即宇宙中性、價(jià)值無(wú)解和生命有限，而在三個(gè)問題中，生命有限處于核心位置。因?yàn)樯邢扌匀绻玫搅私鉀Q，其余兩個(gè)問題也就有了解決的思路和可能；反之，無(wú)論是希望把宇宙自然當(dāng)作人的外在歸依，還是將人的精神價(jià)值當(dāng)作人的內(nèi)在歸宿，都會(huì)留下宗教設(shè)定的罅隙而落不到實(shí)處。

問題是，在中國(guó)主流文化中，這種悲劇意識(shí)從何而來(lái)？即在面對(duì)不可改變的客觀限制性時(shí)為什么會(huì)有與之沖突的主體意識(shí)？這是由中國(guó)主流文化的價(jià)值建構(gòu)方式?jīng)Q定的。

自證是人的心靈處于最純凈狀態(tài)時(shí)的精神走向，也正是在這種最純凈的心靈狀態(tài)中，人的動(dòng)物性必然最徹底地顯露出來(lái)。在人的高智商的觀照下，這種最徹底的動(dòng)物性不是食色二性，而是希望人永遠(yuǎn)活著，進(jìn)而希望填滿各種根本無(wú)法填滿的欲壑。同時(shí)，這種高智商又使人明確地知道客觀限制性，即人不可能永遠(yuǎn)活著，也不可能滿足自己的各種不合理的欲望，于是，人的主體能力的某些方面(主要是高智商)與客觀限制性之間便產(chǎn)生沖突。

在這個(gè)意義上，人的高智商是沒有價(jià)值屬性和情感色彩的純粹的智能，這種智能只能感知人的生命的有限性并對(duì)此產(chǎn)生恐懼感，這就是現(xiàn)實(shí)悲劇性的產(chǎn)生。現(xiàn)實(shí)悲劇性不帶有情感色彩和價(jià)值傾向，因此不是悲劇意識(shí)，它只是人的高智能在認(rèn)知過程中提出的問題。當(dāng)然，這是人的高智能能夠提出的所有問題中最具根本性的問題。

當(dāng)悲劇性問題凸顯出來(lái)時(shí)，由人的動(dòng)物性與社會(huì)性融合而成的人性心理必定對(duì)此進(jìn)行各種形式的把握，由此而產(chǎn)生的思想、觀念、情感等就是原初意義上的悲劇意識(shí)。

人要“活著”的內(nèi)在親證決定了人有著對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性進(jìn)行把握的永恒沖動(dòng)，同時(shí)也決定了這種把握的指向，即對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性的超越，這種對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性超越的指向就是中國(guó)文化中的悲劇精神。

人的自證雖是純粹的心理活動(dòng)，但絕非無(wú)所依傍的絕對(duì)自由，而是恰恰相反。人在剝除了外在依賴和束縛的時(shí)候，人的本真心靈就會(huì)呈現(xiàn)，人要“活著”的內(nèi)在親證就會(huì)鮮明、充分、徹底地顯現(xiàn)出來(lái)，人類總體意識(shí)就會(huì)自然而然地生成，因此，人性心理在對(duì)現(xiàn)實(shí)悲劇性進(jìn)行把握時(shí)，其依據(jù)是人類總體。

人的動(dòng)物性是人性的基礎(chǔ)，人的社會(huì)性是人性的主導(dǎo)。在人的自證中，人的高智商觀照下的動(dòng)物性決定了現(xiàn)實(shí)悲劇性的產(chǎn)生，人的動(dòng)物性與社會(huì)性融合而成的人性心理決定了悲劇意識(shí)的興起，人的社會(huì)性則決定了對(duì)悲劇意識(shí)的超越。

當(dāng)然，自證的過程并不一定都伴隨著悲劇意識(shí)的興起(在很多情形中自證直接選擇了歷史合理性)，但卻不可避免地有悲劇意識(shí)的興起。因?yàn)閷?duì)人的社會(huì)性的檢討是自證過程中必然會(huì)出現(xiàn)的情形(即對(duì)人生價(jià)值與意義的追問)，一旦啟動(dòng)這種檢討，就必然會(huì)觸及人的動(dòng)物性(“人”生本無(wú)價(jià)值，只求“活著”)，一旦觸及人的動(dòng)物性，現(xiàn)實(shí)悲劇性就會(huì)產(chǎn)生(高智商觀照下“人”意識(shí)到不能永生的現(xiàn)實(shí)悲劇性)。因此，人的自證中存在著對(duì)歷史合理性的直接體認(rèn)和追詢兩個(gè)基本維度，以人要“活著”的內(nèi)在親證為永恒的動(dòng)力，對(duì)歷史合理性的直接體認(rèn)便直接積淀價(jià)值，而對(duì)歷史合理性的追詢就必然觸及生命有限的現(xiàn)實(shí)悲劇性，這就是原初意義上的悲劇意識(shí)的興起。這種悲劇意識(shí)對(duì)于其他所有類型和所有層次上的悲劇意識(shí)都具有基礎(chǔ)性意義。

必須看到的是，當(dāng)這種原初意義上的悲劇意識(shí)產(chǎn)生之時(shí)，給人感受更深刻的往往是生命的悲情，“哀兵必勝”的悲情力量反而更激發(fā)了對(duì)這種現(xiàn)實(shí)悲劇性的超越——一種經(jīng)過追索后的價(jià)值建構(gòu)的沖動(dòng)。因此，悲劇意識(shí)的興起不僅不會(huì)使人走向空虛和毀滅，反而能夠使人更加堅(jiān)強(qiáng)起來(lái)。

悲劇意識(shí)的興起還有一個(gè)非常重要的作用，即從根本上凈化價(jià)值，從根本上保證價(jià)值建構(gòu)內(nèi)容的正確性。在人的自證的第一個(gè)維度——即對(duì)歷史合理性的直接體認(rèn)——中，人往往無(wú)法選擇和確認(rèn)歷史合理性，因此，有些價(jià)值建構(gòu)未必是正確的，這些不正確的價(jià)值就不能稱其為價(jià)值；而在悲劇意識(shí)興起時(shí)，人只對(duì)超越生命的有限性負(fù)責(zé)，即只對(duì)人類總體意識(shí)負(fù)責(zé)(因?yàn)橹挥羞@樣人才能因獲得價(jià)值而永恒)，從而擺脫了很多僵固觀念的束縛。因此，通過悲劇意識(shí)的興起而建構(gòu)的價(jià)值總是純凈和正確的。當(dāng)然，這里的價(jià)值更多地是指向文化層面的，而非指向社會(huì)或政治層面的。

現(xiàn)實(shí)悲劇性與人共生共在，是人的重要存在形式，因此它不會(huì)被克服，也不會(huì)消失，但它可以被超越，“子曰：‘朝聞道，夕死可矣。’”(《論語(yǔ)·里仁》)就是對(duì)悲劇意識(shí)超越的經(jīng)典表述。“朝聞道，夕死可矣”，不是說“聞道”后就可以死，而是說人生的全部?jī)r(jià)值和意義在于“聞道”，不在于生死，即“聞道”可以超越生死。在這里，將“聞道”與生死對(duì)舉，也說明“聞道”與生死之間有著不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：如果生命可以永恒，人就不必急于“聞道”；既然生命不能永恒，人就應(yīng)該用“聞道”來(lái)超越這種無(wú)可逃避的現(xiàn)實(shí)悲劇性。這個(gè)意思，也可以用西方某些哲學(xué)流派的觀點(diǎn)講，即死亡是價(jià)值的起點(diǎn)，但價(jià)值建構(gòu)的心理機(jī)制和原動(dòng)力，這些流派并沒有講清楚。

中國(guó)主流文化中的悲劇超越不是走向外在，而是走向內(nèi)在，在人的精神境界的觀照下而執(zhí)著現(xiàn)實(shí)。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”(《論語(yǔ)·子罕》)孔子在說了“逝者如斯夫”后，沒有對(duì)人生的有限性采取直接的對(duì)策，而是如實(shí)地描摹了水流的性狀：“不舍晝夜”。流水逝去，人生有限，這是不能改變的悲劇性現(xiàn)實(shí)，如果進(jìn)行理性追詢，就必然導(dǎo)向宗教；而承認(rèn)現(xiàn)實(shí)，深情感慨，則導(dǎo)向?qū)徝莱健＿@種深情感慨既來(lái)自人要“活著”的內(nèi)在親證，同時(shí)又向人要永恒地“活著”開出：既然逝水不回，流水不停，那么人生也應(yīng)該像“不舍晝夜”的流水一樣，把握一切可把握的東西，做一切應(yīng)該做的事情！“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍晝夜！’”首先激起的是人要“活著”的內(nèi)在親證，繼之而起的是人絕待于天、人的自證，與自證同時(shí)興起的是生命的悲情——無(wú)法超越人生的有限性；在經(jīng)過這種反復(fù)的情—理相融的心靈磨嚙之后，最終選擇的是“天人合德”的生活方式和價(jià)值觀念：“不舍晝夜”。

中國(guó)悲劇意識(shí)的形態(tài)應(yīng)該在中國(guó)哲學(xué)與文學(xué)的互證中來(lái)確定，中國(guó)文化雖一脈相傳，但其哲學(xué)思想豐富，流派眾多，哪些哲學(xué)思想深入到民族文化心理結(jié)構(gòu)中，需要細(xì)致分析。事實(shí)上，如果將哲學(xué)分為內(nèi)在親證和外在設(shè)定兩種路徑，則哲學(xué)史上的很多問題可以更明晰地劃分和解決。以中國(guó)哲學(xué)為例，以孔子、王陽(yáng)明為代表的中國(guó)主流哲學(xué)走的是內(nèi)在親證的路徑，而以孟子、朱熹為代表的哲學(xué)走的是外在設(shè)定的路徑。中國(guó)文學(xué)藝術(shù)中蘊(yùn)含的主要是孔子、王陽(yáng)明的思想，這些思想已經(jīng)內(nèi)化為我們的民族情感，是我們民族文化最深層的心理結(jié)構(gòu)，對(duì)我們的價(jià)值建構(gòu)和存在方式產(chǎn)生著根本性的影響；孟子、朱熹的思想更多地指向政治意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，對(duì)民族文化心理影響較小，有很多時(shí)候甚至僅僅停留在“高頭講章”的格位上。

中國(guó)文學(xué)中的悲劇意識(shí)大致可以分為三種形態(tài)：生命悲劇意識(shí)、價(jià)值悲劇意識(shí)和沖突悲劇意識(shí)。生命悲劇意識(shí)直接指向的是對(duì)生命有限現(xiàn)實(shí)悲劇性的把握，先秦漢唐時(shí)期的文學(xué)對(duì)此體現(xiàn)得較多。價(jià)值悲劇意識(shí)指向的主要是價(jià)值的建構(gòu)，宋代文學(xué)對(duì)此體現(xiàn)得較多。沖突悲劇意識(shí)在形式上主要表現(xiàn)為人想永生與不可能實(shí)現(xiàn)之間的沖突和各種不同價(jià)值觀念的沖突，而之所以有這些沖突，就是因?yàn)檎也坏絻r(jià)值，正是因?yàn)槿狈r(jià)值感，人的感情需求才被極度發(fā)揚(yáng)，因此產(chǎn)生了突破生死有限性的一些戲劇和小說(如《牡丹亭》和《聊齋志異》中的許多篇什)，這也是明清浪漫主義思潮興起的重要文化原因。

這三種悲劇意識(shí)之間的關(guān)系是以生命悲劇意識(shí)為基礎(chǔ)，以價(jià)值悲劇意識(shí)為核心，以沖突悲劇意識(shí)為最為激烈的表現(xiàn)形式。對(duì)于上述三種悲劇意識(shí)，各個(gè)歷史階段和不同的情景中表現(xiàn)的側(cè)重點(diǎn)是不盡相同的，但它們之間的關(guān)系不是割裂的，在很多情況下是融合在一起的。

悲劇意識(shí)是中國(guó)文學(xué)的基調(diào)，通過悲劇意識(shí)的興起進(jìn)行價(jià)值積淀是中國(guó)文學(xué)的基本特點(diǎn)。在整個(gè)中國(guó)古典文學(xué)作品中，唐詩(shī)宋詞中悲劇意識(shí)最為豐富，也最為全面，其對(duì)后世的影響和對(duì)中國(guó)人心靈塑造的作用也最大。

注

釋

[1](宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版。

[2]錢穆：《論語(yǔ)新解》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版。

[3]李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，安徽文藝出版社1998年版。

[4]牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出版社1999年版。

[5]牟宗三：《生命的學(xué)問》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版。

[6]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社2005年版。