出土文獻(xiàn)所見“眾”、“民”的性質(zhì)
——重審中國奴隸社會(huì)階段論爭

文/陳民鎮(zhèn)

出土文獻(xiàn)所見“眾”、“民”的性質(zhì)
——重審中國奴隸社會(huì)階段論爭

文/陳民鎮(zhèn)

郭沫若在判定商代是否為奴隸社會(huì)時(shí)，首先確定農(nóng)業(yè)在商代占主導(dǎo)地位，然后證明主要農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者是“眾”，進(jìn)而認(rèn)定“眾”為奴隸，并得出商代是奴隸社會(huì)的結(jié)論。郭氏認(rèn)為傳世文獻(xiàn)與出土文獻(xiàn)中的“眾”與“民”均為奴隸，一些學(xué)者沿承其說，將傳世文獻(xiàn)以及甲骨卜辭中的“眾”、“民”一概視作奴隸。郭氏從社會(huì)生產(chǎn)的主導(dǎo)成分出發(fā)判定商代是否屬于奴隸社會(huì)，確是一條可行的途徑。問題在于“眾”是否是當(dāng)時(shí)的主要農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者？“眾”是否如郭氏所認(rèn)定的屬于奴隸？

卜辭所見“眾”、“民”的身份

殷墟所見人殉、人牲以及卜辭中的“眾”、“民”，均被郭沫若視作商代的奴隸，這也構(gòu)成殷商奴隸社會(huì)說的兩大支柱。然而，關(guān)于卜辭中“眾”和“民”的具體涵義，學(xué)界向有異辭。甲骨文的“眾”作，郭沫若認(rèn)為其字取日出時(shí)眾人相聚而作之意，并以此為“眾”表示奴隸的重要證據(jù)，也有學(xué)者對此表示質(zhì)疑。有學(xué)者雖認(rèn)同郭氏的字形分析，但將“眾”理解作商代的自由民。甲骨文中是否有“民”字，尚存爭議。西周早期金文中已有“民”字，如大盂鼎所見、何尊所見，論者或以為像草芽之形，系“萌”的本字（如林義光、商承祚便持此說）；郭沫若則認(rèn)為像刃刺目之狀，亦表示奴隸。甲骨文中的“民”字尚不明晰，自李孝定《甲骨文字集釋》以來，不少學(xué)者將甲骨文中的“”釋作“民”。不過，總體卜辭所謂“民”字尚無充分材料可供討論，其義尚不明了。而“眾”則有較豐富的材料，學(xué)者的討論也更為充分。

學(xué)界對“眾”的認(rèn)識(shí)，向來存在較大爭議。爭論的焦點(diǎn)在于“眾”究竟是奴隸還是平民，或者說是奴隸還是非奴隸。在郭沫若的基礎(chǔ)上，陳夢家、王承祒、王玉哲、王貴民、楊升南等進(jìn)一步論證“眾”為奴隸。針對這種說法，許多學(xué)者提出相反意見，認(rèn)為“眾”并非奴隸，當(dāng)是自由民、家長制家庭公社成員、族內(nèi)農(nóng)夫之類的身份（筆者統(tǒng)一視作廣義的“平民”），張政烺、趙錫元、于省吾、趙光賢、朱鳳瀚、金景芳、裘錫圭等均持此說。兩派學(xué)者所依據(jù)的卜辭材料大同小異，但由于史學(xué)觀念及古文字釋讀理解的分歧，所得出的結(jié)論亦迥然相異。

按照郭沫若的思路，殷商的社會(huì)經(jīng)濟(jì)以農(nóng)業(yè)為本，而“眾”則是這一農(nóng)業(yè)社會(huì)的主要?jiǎng)趧?dòng)者。如“眾”從事與農(nóng)耕相關(guān)的一系列活動(dòng)，涉及“田”、“裒田”、“耤”、“尊田”等。上述行為一般被認(rèn)為與耕種有關(guān)。但并非沒有疑義，如也有學(xué)者主張“田”系祭祀田祖，與耕作無涉。果其如此，參加祭祀的“眾”便很難說是奴隸。“裒田”、“尊田”則確與耕種有關(guān)，“耤”或即籍禮，但從卜辭看更有可能指普通的耕作。

再如“眾”與商代重要糧食作物黍也有聯(lián)系，如：“壬寅卜，賓貞：王往以眾黍于冏。”商王與“眾”一同參與冏地的勞作，這實(shí)際上已非單純的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。有學(xué)者認(rèn)為該行為說明商王親自對奴隸勞動(dòng)進(jìn)行監(jiān)督，徐喜辰、島邦男、裘錫圭等則指出這是商王偕同“眾”參加籍禮。島邦男將“眾”與《國語·周語上》籍禮所見“百吏庶民”相聯(lián)系，極有見地，但他將不少明顯與籍禮無關(guān)的辭例比附籍禮，招致學(xué)者批評。裘錫圭則全面分析了冏地與籍禮的關(guān)系，進(jìn)一步說明“王往以眾黍”并非商王監(jiān)督奴隸耕作，而與籍禮有關(guān)。清華簡《系年》首章強(qiáng)調(diào)籍禮之于王朝興替的意義，有學(xué)者據(jù)此指出商代可能并無籍禮，而是商周因革之際周人的制度創(chuàng)造。出于文體性質(zhì)的特殊性，卜辭未必會(huì)明確標(biāo)示冏地生產(chǎn)的禮儀背景。與冏地有關(guān)的儀典即便不同于周人的籍禮，但至少也具備商王親自參與以及將所獲糧食用以祭祀神祇的特征，性質(zhì)與籍禮有疊合之處。如若“眾”是奴隸，商王偕同奴隸參與此類活動(dòng)是難以想象的。

從卜辭看，除參加勞動(dòng)生產(chǎn)外，“眾”也參與商王組織的田獵、征伐等活動(dòng)，殷商的族眾與軍事組織本就關(guān)系密切。耐人尋味的是，在動(dòng)用“眾”進(jìn)行軍事活動(dòng)時(shí)，尚且需要“氣”這種表示征求意見的、相對平和的方式。當(dāng)“眾”有災(zāi)禍時(shí)，商王會(huì)進(jìn)行卜問，甚至舉行相關(guān)祭儀。于省吾曾指出，卜辭未見殺“眾”以當(dāng)人牲，也從沒有以“眾”用來賞賜的例子。以上現(xiàn)象，均可佐證“眾”并非奴隸。卜辭中并沒有充分證據(jù)表明“眾”的人身被占有，或可以買賣和殺戮；“眾”并不符合奴隸的一般特征，卜辭材料反而說明“眾”有相對較高的社會(huì)地位。過去的一些誤解往往來自對卜辭的誤讀。如卜辭所見“眾人”，由于一些學(xué)者將“讀作“屠”，故認(rèn)為“眾人”可被任意屠殺。然而，“眾人”可以被屠殺并不能證明其一定是奴隸。更何況所謂“”實(shí)際上不從“余”，讀作“屠”并無確據(jù)。再如論者將卜辭所見“喪眾”解釋作奴隸逃亡，于省吾、裘錫圭已澄清“喪眾”只是與戰(zhàn)爭有關(guān)，所謂“雉眾”亦當(dāng)作此理解。可見，關(guān)于卜辭中的“眾”可以被任意屠殺或受壓迫逃亡的解釋都是不可靠的。文字學(xué)與訓(xùn)詁學(xué)的研究澄清了過去辭例理解的疑啎，傾向于說明“眾”并非奴隸。

持“眾”非奴隸說的學(xué)者認(rèn)為，在商代，家族人數(shù)中絕大多數(shù)的平民族人才是少數(shù)宗族貴族的主要壓榨對象，前者正是“眾”的主要來源。這可以得到考古發(fā)掘的一定支持。平民在殷商社會(huì)中占很大比重，如武官村北地殷王陵區(qū)，除發(fā)現(xiàn)12座大墓和250個(gè)祭祀坑，還發(fā)現(xiàn)1200多座小型墓葬。學(xué)者相信，這些小型墓葬主人是殷代社會(huì)的平民，即“眾”。最近的研究進(jìn)一步表明，商王朝進(jìn)入成熟王國階段后仍以族氏為社會(huì)基本單元，同一墓地的墓葬主人是本族平民，過去半個(gè)多世紀(jì)考古工作沒有提供商王朝存在眾多奴隸從事社會(huì)生產(chǎn)的證據(jù)。但所謂“本族平民”的成分未必單純，殷墟墓葬中所謂平民的成分比較復(fù)雜，未必與王族有密切血緣關(guān)系。羌人等外族戰(zhàn)俘有很大一部分被獻(xiàn)祭，但羌人也有轉(zhuǎn)化為士兵和勞動(dòng)者的線索，因此并不能排除他們中的一些人逐步融入殷商的平民階層。

卜辭中的“眾”很難說是奴隸，這自然對殷商奴隸社會(huì)說不利。但“眾”是否為殷商的主要農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者？“眾”之外的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者重要性如何？均需進(jìn)一步討論。卜辭所見“臣”、“妾”、“仆”、“奚”、“芻”等，在一定程度上喪失人身自由，且參與社會(huì)生產(chǎn)，他們是否為奴隸？他們在商代的社會(huì)生產(chǎn)中所占比重如何？如果他們是奴隸，能否說明殷商屬于奴隸社會(huì)？目前學(xué)界對這些人群的研究并不充分，他們在殷墟的墓葬中也難以找到相應(yīng)的材料。而且，甲骨卜辭，文辭簡質(zhì)且文體特殊，雖是共時(shí)的、直接的史料，但所包含的信息畢竟有限。即便當(dāng)時(shí)存在大量奴隸，這些奴隸的存在情形和生活狀態(tài)也未必作為“國之大事”成為卜辭所關(guān)心的對象。因此，卜辭是探索殷商社會(huì)形態(tài)的重要史料，卻并非決定性的史料。

清華簡商書所見“眾”、“民”的身份

清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡近年來公布多篇與《尚書》有關(guān)的文獻(xiàn)，其中第1輯的《尹至》、《尹誥》以及第3輯的《傅說之命》（即《說命》）三篇均可歸入“商書”。清華簡商書出現(xiàn)“眾”與“民”的關(guān)鍵線索，有助于進(jìn)一步認(rèn)識(shí)商代的“眾”、“民”問題，但目前尚缺乏討論。《尹至》、《尹誥》中涉及“眾”與“民”的文句有：

（1）余微其有夏眾不吉好，其有后厥志其喪，寵二玉，弗虞其有眾。民允曰：“余及汝偕亡。”（《尹至》）

（2）其有民率曰：“惟我速禍。”咸曰：“曷今東祥不彰？”（《尹至》）

（3）夏料民入于水，曰：“戰(zhàn)！”（《尹至》）

（4）夏自竭其有民，亦惟厥眾，非民無與守邑。厥辟作怨于民，民復(fù)之，用離心，我翦滅夏。（《尹誥》）

以上為夏之“眾”、“民”。在（1）中，“有夏眾”與“有后”相對舉，二者為“民”與“君”的關(guān)系。后文敘及“弗虞其有眾”后馬上言及“民允曰”，“有眾”與“民”、“有民”其義實(shí)一。在（4）中，“有民”、“民”與“眾”交替使用。在上述辭例中，“眾”、“民”涵義相近，且“眾”、“民”與夏王的關(guān)系極為微妙。“眾”、“民”是“守邑”的根本，因夏王“弗虞其有眾”、“自竭其有民”、“作怨于民”，便與夏王“離心”，這被視作商人滅夏的關(guān)鍵。再如：

（5）我克協(xié)我友，今惟民，遠(yuǎn)邦歸志。（《尹誥》）

（6）吾何作于民，俾我眾勿違朕言？（《尹誥》）

（7）摯曰：“后其賚之其有夏之金玉、田邑，予之吉言。”乃致眾于亳中邑。（《尹誥》）

以上為商之“眾”、“民”。（6）先曰“民”，后曰“眾”，文意相承，系同義互置的關(guān)系。從商王立場而言，只有顧及“眾”、“民”的感受，使其受益，才能得到“我眾”和“遠(yuǎn)邦”的擁戴。“后其賚之其有夏之金玉、田邑”指的是將夏人的財(cái)富施與“眾”、“民”，使他們獲得商人滅夏的實(shí)利。這里的“眾”、“民”，顯然是指商王的子民或族眾。

在《尹至》、《尹誥》中，或曰“眾”、“有眾”，或曰“民”、“有民”，無論就商而言還是就夏而言，涵義均大致相同。他們?yōu)榫跛兄兀麄兪欠駬泶骶酰P(guān)政權(quán)的穩(wěn)固與否。雖然“眾”與“民”在具體使用時(shí)側(cè)重點(diǎn)可能存在微妙差異，但總體而言，《尹至》、《尹誥》中的“眾”與“民”均指一般民眾，這與卜辭所見“眾”的涵義大體一致。

《說命下》出現(xiàn)了4例“民”，未見及“眾”：

（9）其又廼司四方民，丕克明。（《說命下》）

（10）汝亦惟克顯天，恫懷小民，中乃罰。（《說命下》）

（11）余丕克辟萬民，余罔墜天休，式惟三德賜我，吾乃敷之于百姓。（《說命下》）

在《說命下》中，君王的職責(zé)在于“司四方民”、“辟萬民”，同時(shí)還要時(shí)刻“虞民”、“恫懷小民”。值得注意的是，（8）的“弗虞民”與前文（1）《尹至》的“弗虞其有眾”可相參證，仍強(qiáng)調(diào)不關(guān)心“眾”、“民”會(huì)招致禍端，同時(shí)進(jìn)一步說明“眾”與“民”意涵相當(dāng)。但（9）所見“四方民”、（11）所見“萬民”的說法，似乎說明“民”的外延更廣。（10）所見“小民”，與清華簡《保訓(xùn)》諸篇所見“小人”，“民”、“人”近同，《說命上》出現(xiàn)兩次的“邑人”也相當(dāng)于邑內(nèi)之“民”。雖然卜辭中的“民”尚不明晰，但西周以來的金文和傳世典籍基本上都可與上述辭例相驗(yàn)證，表示一般民眾，而無所謂奴隸之義。

《尹誥》、《說命下》諸篇體現(xiàn)出的思想，頗有后世“水能載舟，亦能覆舟”的意味。若傳世商書與清華簡商書有一定依據(jù)，那么涉及敬天保民、安民利民、重農(nóng)裕民、慎罰寬民、柔遠(yuǎn)能邇等精神的重民思想在商代已有一定發(fā)展，周人敬德保民的觀念當(dāng)非無源之水。如果商代已有成熟的重民思想，當(dāng)時(shí)“眾”、“民”的身份也可以得到進(jìn)一步落實(shí)。夏大兆、黃德寬鑒于《尹至》、《尹誥》出現(xiàn)重民思想而判定它們晚出，這沿承了自王國維以來將重民思想視作殷周分界的“常識(shí)”。廖名春則將《尹誥》所體現(xiàn)的重民思想視作孟子思想的源頭，程浩強(qiáng)調(diào)清華簡商書保留了商代的可信史料，并據(jù)《厚父》指出至少在周初民本思想即已比較成熟，寧鎮(zhèn)疆對此有進(jìn)一步探討。李守奎指出：“我們是根據(jù)孟子的民本思想推定之前該思想的不存在，還是根據(jù)其前面的思想推定孟子思想的來源，這個(gè)問題事關(guān)重大，需要我們慎重對待。”誠然。不少學(xué)者將“天”、“德”、“民本”等觀念視作周人的專利，重要依據(jù)是它們在卜辭中沒有得到充分體現(xiàn)。但由于卜辭的文體具有特殊性，未必能反映商人的全部精神世界。斷言商代便有發(fā)達(dá)的重民思想，為時(shí)尚早；先入為主地將重民思想視作周以后才出現(xiàn)的內(nèi)容，下意識(shí)地認(rèn)為商人是“神本”，周人是“民本”，從而抹煞了早期文獻(xiàn)的價(jià)值，亦不足取。重民思想的產(chǎn)生并非一朝一夕之事，它在不同時(shí)期也有不同表現(xiàn)，并且需要結(jié)合中國早期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治形態(tài)、政治思想、宗教觀念等因素加以理解。

余論

通過上文分析，殷商奴隸社會(huì)說的一大支柱，即“眾”、“民”系奴隸，在新材料面前遭到不小的沖擊。但即便這一支柱不成立，仍不能遽斷殷商非奴隸社會(huì)，因?yàn)橐笊膛`社會(huì)說尚有其他支撐。如若殷商王朝并非奴隸社會(huì)，并不等于中國同時(shí)期其他區(qū)域沒有進(jìn)入奴隸社會(huì)，也不等同于商代之前或之后沒有經(jīng)歷奴隸社會(huì)。

商代之前的社會(huì)形態(tài)，論者要么輕易對號(hào)入座，要么置之不顧。隨著相關(guān)考古材料的日益豐富，商代之前社會(huì)形態(tài)的研究已經(jīng)積累了較充分的資料，但尚待充分發(fā)掘。無論是理論建構(gòu)、文獻(xiàn)記錄、考古實(shí)物還是人類學(xué)的調(diào)查，均有其長處，也存在各自不可避免的缺陷，故多學(xué)科的綜合考察尤為必要。目前而言，不同學(xué)科之間的對話與整合還是非常不夠，這也是奴隸社會(huì)問題難以達(dá)成共識(shí)的重要原因。

郭沫若撰作《中國古代社會(huì)研究》，其宗旨在于寫作恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的“續(xù)篇”。無論是侯外廬、張光直還是現(xiàn)在的“中華文明探源工程”，都孜孜于這一“續(xù)寫”的嘗試。郭沫若雖也意識(shí)到“中國的古代發(fā)展和馬克思的學(xué)說不盡相符”，“不否認(rèn)中國社會(huì)發(fā)展的某種特殊性”，但始終堅(jiān)持西周或殷商屬于奴隸社會(huì)的觀點(diǎn)。隨著論辯的深入，不少學(xué)者開始質(zhì)疑郭沫若的看法，即便是一些主張中國存在奴隸社會(huì)的學(xué)者，也逐漸認(rèn)同奴隸社會(huì)多樣性的存在。如徐中舒認(rèn)為，“中國古代社會(huì)有自己的特點(diǎn)，原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)都還需要深入細(xì)致地研究，不能簡單地按照歐、美社會(huì)情況硬套。”如果中國的商朝以及其他時(shí)期并不存在典型的奴隸社會(huì)，如果中國文明的發(fā)生與早期發(fā)展經(jīng)歷了不同于其他文明的路徑，那么是否可能預(yù)示著中國的奴隸社會(huì)屬于另一種類型？這已然涉及基本的理論問題。在理解社會(huì)形態(tài)理論的過程中，需要注意統(tǒng)一性與多樣性的統(tǒng)一，這便要求我們從中國文明的實(shí)例出發(fā)解答“中國路徑”。如若忽略人類文明發(fā)生和發(fā)展進(jìn)程中多樣性的存在，“不僅使得歷史上千差萬別的現(xiàn)象變成無法解釋，而且使得歷史的統(tǒng)一性也變成無法認(rèn)識(shí)”。

唯物史觀不是提供給后人的抽象的社會(huì)學(xué)公式，在誤讀馬克思經(jīng)典理論、脫離中國國情的基礎(chǔ)上主張商周奴隸社會(huì)說，恰恰是違背唯物史觀的表現(xiàn)。中國學(xué)者一度受歐洲中心論和特定政治語境的拘囿，往往存在誤讀或者盲從馬克思經(jīng)典理論以及其他西方學(xué)者理論的情形。近30年來，一些歷史研究者排斥宏大敘事，忽視對歷史理論的建構(gòu)，有走向碎片化的傾向，故有學(xué)者近來呼吁“亟須以唯物史觀為指導(dǎo)，從‘史學(xué)理論’重返‘歷史理論’”。面對馬克思主義理論以及其他西方理論，我們不能自我設(shè)限，而應(yīng)該在全人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上作進(jìn)一步發(fā)展和推進(jìn)。

（作者系中國社會(huì)科學(xué)院研究生院博士生；摘自《歷史研究》2017年第1期；原題為《奴隸社會(huì)之辯——重審中國奴隸社會(huì)階段論爭》）