實驗民族志的文本寫作反思*

李文鋼

實驗民族志的文本寫作反思*

李文鋼

人類學的民族志文本寫作范式經歷了隨意寫作、科學民族志和實驗民族志三種范式，本文分析了在人類學史中推動民族志文本寫作范式轉移背后的動力，指出了科學民族志文本寫作的優勢和缺點，三種實驗民族志文本寫作體裁的優勢和不足之處，質疑了實驗民族志的學術理念付諸實踐的可行性。最后指出了在實驗民族志的學術理念喧囂過后，人類學民族志文本寫作的趨勢又重新回歸到了科學民族志范式。

科學民族志；實驗民族志；文本；體裁；反思

一、引 言

隨著社會科學各學科跨學科之間的交流日益頻繁和深入，興起于人類學的田野工作已經轉變為一種社會科學研究方法，而不僅僅只是人類學的研究方法。因此，田野工作已經不能成為一門學科的核心特征將人類學與其他社會科學學科相互區別開來，民族志就成為人類學的看家法寶，也毋庸置疑地成了人類學的學科根基。［1］20正如克利福德·格爾茲認為的：“在人類學或至少社會人類學領域內，實踐者們所做的是民族志（ethnography）。正是通過理解什么是民族志才可能邁出第一步，以理解人類學分析作為知識的一種形式到底是什么。必須立即聲明，這并不是方法的問題。從一種觀點，即教科書的觀點看，所謂從事民族志就是建立聯系、選擇調查合作人、作筆錄、記錄系譜、繪制田野地圖、記日記等等。但是，這些東西，即技術以及公認的程序，并不能界說這項事業。”［2］6在人類學家格爾茲看來，要理解什么是“從事民族志”及人類學的學科特征，必須借助于詳盡的“深描”的嘗試。當然，格爾茲所謂的“深描”在人類學的學科史中也僅僅只是民族志文本寫作的其中一種方式。毫無疑問的是，要了解人類學的理論發展就必須首先關注民族志寫作范式。

二、科學民族志遭遇表述危機

“書寫提高了社會文化所能容許的疏遠和距離，使更大規模的聯合成為可能，同時，根據百科全書式的結構和順序，書寫也帶動了個人思想、科學和技術發展。”［3］354在人類學的學科史中，大體上可以將民族志的文本寫作分為三個時期。第一個時期的民族志文本寫作通常是基于可靠性受到質疑的二手文獻資料，那些古典人類學家以此證明自己對人類歷史的某種發現。古典人類學家基于文獻資料的收集和解讀而提出的古典進化論和傳播論等人類學理論常常被后來的人類學者認為是缺乏民族志的事實依據。在科學民族志的奠基人馬林諾夫斯基看來，“應當堅持對各種文化現狀進行直接的參與觀察，而不是試圖重現其起源，這是深入了解文化他性的唯一方法，文獻資料并不具備科學的證據。”［4］45由于第一時期的民族志文本寫作范式存在著基于二手資料或是道聽途說這樣的天然缺陷，其民族志文本寫作范式很快就被科學民族志文本寫作范式所徹底取代。

一般認為，科學民族志的科學性體現在對田野作業、理論或主題、民族志三要素的結合。［5］被馬林諾夫斯基所改造過的田野工作方法已經成為后來從事人類學研究的研究者開展研究時必須遵守的金科玉律。沒有田野工作的曲折經歷，也就沒有資格去寫作一部人類學意義上的民族志作品。也正因為如此，后來的學者對科學民族志提出的批評與反思并不是集中于對馬林諾夫斯基等人提出的人類學理論與田野工作方法方面，而是集中于民族志文本寫作方面。馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》一書中曾宣稱民族志的任務就是要客觀和如實地記錄土著人文化習俗的功能，而不是去臆測這些文化習俗的起源和歷史。但是，他在田野工作期間寫下了后來由其遺孀編輯出版的《一本嚴格意義上的日記》中卻隨處可見對當地人的鄙夷和痛恨。馬林諾夫斯基公開的民族志文本寫作與“隱藏”的文本寫作之間呈現出來的巨大反差激起了學術界的憤怒反感，使得人們高度懷疑科學民族志的品質問題。

盡管馬林諾夫斯基公開的文本和“隱藏”的文本之間呈現的巨大反差引爆了學術界對科學民族志品質問題的討論，但是對科學民族志造成最為致命一擊的卻還是在更為宏觀的時代背景下發生的人類學理論范式的轉移。在人類學的“母體范式上，以自然科學為圭臬的實證-結構論讓位于以人文價值為關懷的理解-相對論。學術主流從對社會文化結構法則的追求轉向對研究對象行動意義的探索”［6］61。在后現代的話語體系下，作為科學民族志文本寫作方法論基礎的“實證主義”淪為眾多可供選擇的范式之一，不再具有昔日的霸主地位，并逐漸被后現代的書寫風格所挑戰。此時，人類學家不僅要處理寫什么的問題，更要考慮修辭策略、體裁模式等書寫對象之外、學科話語之內的因素。［7］在20世紀的70年代，實驗民族志的文本書寫范式在西方開始出現。

三、《桑切斯的孩子們》的實驗民族志意義

在民族志寫作過程中，“在慣常的敘事形式、文化模式、組織方式、敘述方式、闡釋以及評價方式中，不可避免地會引發意義的個體性。”［3］250在后現代話語中決定民族志品質的因素不僅僅在于民族志資料的真實性，更多的在于民族志寫作過程中研究者與被研究者之間展現的權力關系、民族志的體裁和所使用的修辭方式。列維·斯特勞斯也曾經指出過民族志敘事之于人類學的重要意義，“人類學的第一個愿望是達到‘客觀性’。人類學不僅要高于觀察者的社會或社會環境的標準，更要高于其思維方式，即妥當的表達，這不僅對于一個誠實、客觀的觀察者來說，也是對于所有可能的觀察者而言。”［8］22科學民族志明確的問題意識、嚴謹的篇章結構，特別是經過訓練有素的人類學者轉述的民族志資料在后現代話語體系下就反轉成為民族志文本寫作的致命缺陷，后現代主義批評科學民族志去主體化的文本寫作方式使得研究對象的文化習俗成為一種“被展示的文化”。于是，實驗民族志的文本寫作方式探索的重點方向就在于如何在民族志寫作過程中給被研究對象更多的直接出場機會，將討論的重點放在了民族志的體裁和修辭方式上。

在具體討論實驗民族志時，人們首先想到的是蜚聲人類學界，確定了實驗民族志成為一種民族志寫作范式的兩本著作：一本是《寫文化：民族志的詩學與政治學》 （1984年），另一本是《作為文化批評的人類學：一個人文學科的實驗時代》 （1986年）。這兩本著作并非是嚴格意義上的民族志作品，而是對諸多民族志作品展開批評與分析的理論著作。如果說《西太平洋的航海者》和《安達曼島人》兩部嚴格意義上的民族志作品奠定了科學民族志寫作范式的學術地位，并為后來的人類學者在從事民族志寫作時提供了可供“臨摹”的樣本，那么《寫文化》和《作為文化批評的人類學》兩本非民族志的民族志理論分析作品則只是為實驗民族志的寫作提供了模糊難定的理論指導。正如王銘銘在《作為文化批評的人類學》這本書的譯者前言中明確指出的：“在作者看來，目前存在的替代性民族志描寫，主要包括兩類，即力圖尊重被研究者對人的看法的人觀與情感研究，以及把人類學者置身于世界權力格局之中、兼及社區與大社會體系的描寫。”［9］3也許，正是因為實驗民族志的寫作缺乏像科學民族志一樣明確的民族志寫作規范作為指導，實驗民族志的寫作在短期內就因人而異地涌現了多種風格和體裁，并深深烙上了寫作者的個人特征。

當人類學家在談論實驗民族志時，不管是英語學術界還是中文學術界，毫無例外地集體忽視了一本在科學民族志向實驗民族志范式轉移的時間夾縫中產生的民族志作品，那就是美國著名人類學家奧斯卡·劉易斯在1961年出版的《桑切斯的孩子們：一個墨西哥家庭的自傳》。該書出版的時候科學民族志寫作范式影響力仍然巨大，實驗民族志的一系列學術理念也還處于萌芽之中。劉易斯因在《貧窮文化：墨西哥五個家庭一日生活實錄》一書中系統性地論述了“貧困文化論”而享譽學術界，而《桑切斯的孩子們》則是其后續之作，討論的主題仍然是“貧困文化論”。劉易斯出版此書的目的并非是試圖討論民族志寫作體裁和修辭問題，他所要討論的核心問題仍然是延續了前作關注的“貧困文化”在代際的傳遞機制。該書出版后引發了美國學術界和墨西哥政界的熱烈討論，焦點集中于書中對墨西哥家庭貧窮現象的描述和該書的寫作體裁上，但那個時候沒有注意到該書的寫作體裁所具有的“實驗民族志”意義。

“貧困文化”作為一種典型的研究者對被研究者的文化表述與修辭，自然需要能夠承受其他學者的質疑和挑戰。此時，正如列維·斯特勞斯所言的如何“妥當的表達”使得讀者相信“貧困文化”的“真實性”和“客觀性”就成為一個關鍵性問題。在此書中，劉易斯沒有繼續采用科學民族志的寫作范式，而是別出心裁地第一次嘗試直接交替采用家庭成員對自己故事的敘述，也不加任何的評論。劉易斯解釋了用自傳體的方式寫作這本民族志的目的和意義：

“在本書中，我用新的方法讓讀者對其中的一個家庭進行更深層次的察看，每一個家庭成員會用他們自己的語言講述他們自己的生活經歷。這種方法提供了一種累加的、多面的、全景式的場景，每個個體是一個整體，整個家庭是一個整體，墨西哥下層人日常生活的方方面面都是一個整體。同一件事會由不同的家庭成員描述成各自獨立的版本，這提供了一種內在的查驗機制，許多數據的可靠性和合法性得以確保，從而部分地剔除了個人自傳中所存在的主觀性。同時，每一個家庭成員回憶某些事情上的矛盾性也顯露了出來。”［10］1

劉易斯將自己采用自傳體式的民族志寫作方式稱之為“民族志現實主義”（ethnographic realism），他甚至考慮過直接呈現第一人稱的敘述，作為人類學家的自己一個字的介紹也不使用。［10］2從劉易斯將被研究者的自我表述不加修飾地便“裸呈”在讀者面前的寫作方式命名為“民族志現實主義”就可以看出，作者是想避免自己的白人中產階級身份導致的研究者與被研究者之間不平等的權力關系產生的民族志表述危機。與此同時，劉易斯也非常清楚，如果一本社會科學的學術作品讀起來像文學作品的話，讀者可能會滿足于其中的一些有趣故事，因此而忽略了更為重要的學科理論意義。于是，劉易斯為所編輯出版的一個墨西哥家庭成員的對話材料寫了一篇長篇導論，在導論中進一步闡述了《貧窮文化》一書中提出的“貧困文化論”，明確指出了該書的問題意識。劉易斯希望能通過獨到的“錄音機”式的著述方式，讓讀者感同身受這些被訪對象的處境和情感，進而使得隱匿其中的研究主題變得有溫度。

此書出版之后立刻引發了美國學術界對其民族志寫作體裁的爭議。由于這本書的出版年代要早于實驗民族志的兩本綱領性著作《寫文化》和《作為文化批評的人類學》大約20年，學術界對這本書的民族志寫作體裁的爭議并沒有放到實驗民族志的文本寫作范式內討論。在當時的學術界看來，這本寫作體裁過于超前的民族志作品就顯得十分的另類和奇怪，爭議主要集中在：

早期的評論文章集中在對這本書有多少應該歸功于劉易斯，又有多少應該歸功于桑切斯這個問題上。這源于大多數評論家共有的一種觀念，即認為全書僅僅用錄音機記錄下來的一次次采訪，劉易斯不過是根據他認為的敘事流進行了一些編輯而已。有些讀者也把此書當成虛構作品來閱讀。這也由此成為另外兩種批評聲音的源頭，一種認為劉易斯根據個人需要對受訪者的話語進行了剪輯，另一種認為他未加批判地接受了他們的每一個句子。［10］3

初讀這本書時，確實給筆者留下了誰都可以用一部錄音機做出一部具有相似分量和可讀性的民族志作品的印象。然而，錄音機僅僅是寫出這本民族志作品最為微不足道的工具。民族資料的“客觀性”和“真實性”只是建造一座民族志大廈的基石，如何組織這些材料則需要像專業建筑設計師一樣的人類學家的再次創造。劉易斯在寫作此書之前早已是一位聲名卓著的人類學家，擁有豐富的田野考察和民族志寫作經驗。如果沒有持續多年研究墨西哥城市移民貧困狀況的著名人類學家劉易斯確定這本民族志作品的寫作場景和背景，也沒有高超的編輯技巧和明確的問題意識，更沒有遇到像桑切斯一家這樣善于言辭又樂于分享自己人生經歷的田野工作報道人，我們很難想象這樣的民族志作品能夠引起普通讀者、專業人類學者和政府官員的關注。

盡管如此，《桑切斯的孩子們》這部民族志作品仍有很多不足之處。這部民族志作品最大的問題在于自傳體式的寫作體裁降低了民族志的可讀性和不利于彰顯研究的主要問題。雖然劉易斯將多個家庭成員對自己生命歷程的表述“裸呈”在讀者面前的寫作方式可以給讀者留下民族志書寫的真實性的感覺，但造成的后果是多個家庭成員的生命歷程有很多重合之處，導致了在民族志文本寫作上顯得十分的累贅和零散，讀者很容易因為面對汪洋大海般的和缺乏邏輯關聯的民族志資料時分心走神。面對這部這本資料豐富的民族志作品，就存在著幾種閱讀方法。如果讀者在閱讀這本民族志作品時關心的只是“貧困文化”的代際傳遞機制，那么閱讀劉易斯為這本書所寫下的長篇導論就已經足夠。如果讀者是懷有“同情之理解”的心態去閱讀作為城市移民的桑切斯一家人的遭遇，那么確實需要細細品讀其中的很多瑣碎細節。如果將劉易斯所寫下的長篇導論和桑切斯一家人的自傳部分相分離，結果很可能是這部作品不再會被認為是一部人類學的民族志作品，而是一部顯得十分啰嗦的批判現實主義小說。

四、中國的實驗民族志文本寫作反思

在20世紀80年代中后期出版的《寫文化》和《作為文化批評的人類學》兩本實驗民族志的綱領性著作傳入中文學術界之后，中國本土也開始了以文化描述和文化批評為主要功能的多種類型的實驗民族志寫作實踐。例如，何明教授提倡的文化持有者的“單音位”文化撰寫模式［11］、朱丙祥教授提倡的“主體民族志”［12］、趙旭東教授提倡的“線索民族志”［13］、張連海博士提倡的“感官民族志”［14］。在這四種類型的實驗民族志中，趙旭東教授提倡的“線索民族志”主要討論的是田野調查資料的收集方式應該超越固定的田野工作地點，張連海博士提倡的“感官民族志”主要討論的是在傳統的民族志文本寫作中如何融入被調查對象的感官體驗。而且這兩種類型的實驗民族志仍然只是停留在理念討論上，并未有付諸實踐的本土民族志作品產生。目前，只有何明教授和朱丙祥教授提倡的兩種類型的實驗民族志專門討論了民族志寫作體裁，也已經有相應的本土民族志作品產生。因此，本文對本土實驗民族志文本寫作的反思僅針對這兩種類型的民族志作品。

在實驗民族志的寫作與討論中，把民族志的話語權還給被研究者，是當代實驗民族志的重要目標之一。將話語權還給被研究者最為簡單直接的一種方式是直接賦予被研究者書寫的權利，將研究對象的原話不加修飾地呈現在民族志作品之中，調換人類學者與被研究者之間的角色與地位——以村民自己記錄日志的形式書寫，受過專業訓練的人類學者再對村民所記錄的日志做腳注。也就是將“我注六經”的寫作方式改變為“六經注我”的寫作方式。何明教授解釋了為什么要以“村民日志”的方式進行實驗民族志創作：

“多音位”模式把被剝奪的文化持有者的文化敘述話語權部分地還給文化持有者，但人類學家自然獲得的話語霸權使其話語往往成為“多音位”中的強音，在一定程度上不自覺地產生了誘導、干擾、甚至是掩蓋了文化持有者話語的作用，使文化持有者的聲音成為“多音位”中的“弱音”。因此，“多音位”模式實質上是以人類學家的“音位”為主、以文化持有者的“音位”為輔的模式。而“村民日志”的作者則是生于斯長于斯的少數民族村民，是村寨社會文化的參與者和行動者，他們用自己的眼睛觀察本村每天的日常生活，又用自己的語言敘述本村發生的大事小情。筆者以為，這才是嚴格意義上的“主位”方法，才能真正做到“從內部提供有關異文化的解說”。［11］

當村民日志完成后，需要由專業學者運用人類學的視角和理論方法，對村民日志所記述的社會文化事實和文本進行背景性、解釋性直至理論性的注釋，從而構成另一種對話式的民族志文本。通過對村民日志的寫作體裁的簡單介紹中我們可以發現，這種對話式的實驗民族志寫作體裁確實顛倒了研究者與被研究者之間的角色關系，也確實將話語權還給了普通的村民。同時，這里所說的對話式的實驗民族志文本寫作并非是受過專業訓練的學者和被研究者在同一時空中開展一問一答的對話，而是研究者在不同的時間與空間中對被研究者的自我表述進行學術性的解讀，甚至是做腳注的學者與村民之間互不相識。這種做法的好處在于，打破了在實驗民族志的對話體中研究者既包辦了問題的設置，又是民族志寫作中文字的表述者。然而，這種對話式的寫作體裁的角色糾正也僅僅是在形式上，在實質上研究者的聲音在“多音位”中仍然是最強音。

原因在于，雖然我們賦予了村民話語權利成為本文化的內部闡釋者，但是村民在闡釋本文化的時候所使用的語言系統卻是一種不利于學術交流與傳播的生活語言。同時，研究者在對村民日志所做的腳注使用的卻是便于學術交流與傳播的學術語言。在民族志作品出版后，其他學者的引用通常會是學術性論述，而不是村民的日常生活語言。簡而言之，不同的話語體系只有在各自的場域中傳播時才能獲得話語的控制權。如布迪厄認為的：“我們可以把場域設想為一個空間，在這個空間里，場域的效果得以發揮，并且，由于這種效果的存在，對任何與這個空間有所關聯的對象，都不能僅憑所研究對象的內在性質予以解釋。”［15］138在高度分化的社會里，社會世界是由大量具有相對自主性的社會小世界構成的，這些社會小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀關系的空間，而這些小世界自身特有的邏輯和必然性不可化約成支配其他場域運作的那些邏輯和必然性。當這種類型的民族志作品進入學術場域時，某位學者對村民日記的學術性解讀被記錄在人類學的“功勞簿”中，而村民作為這本民族志的真正作者卻在學術傳播的過程中被徹底忘記，在學術交流過程中對異文化的客位認識又重新奪回了表述的權力。畢竟，檢視一部民族志作品好壞的標準在于它在人類學學術場域中的同行評價與傳播。

民族志作品總是應該具有某種理論關懷與人文關懷，也就是我們常說的學術活動中的問題意識。眾所周知，在學術活動中受過專業訓練、具備一定洞察力的學者尚且會對身邊發生的事情“視而不見”，更不要說是那些“生于斯、長于斯”不具備學術問題意識的普通村民。讓村民從本文化內部的視角對自己民族和村寨每天發生的事情進行敘述與評論時顯得民族志內容過于龐雜而失去問題意識。另外，專業學者所做的腳注是跟隨村民日志所記錄的內容而定，這些具有學術氣質的腳注同樣會顯得散漫而失去主題聚焦，成型的對話文本很可能就是充斥著各種民族志資料和各種理論解釋的一鍋大雜燴。其次，在面對涉及日常生活很多方面的民族志材料時，由學者所做的注釋既要從某種理論和視角出發，又面臨著因為內容龐雜而失去專門化和細化的民族志資料就顯得十分的單薄。最終學者對這些資料所做的腳注仍然可能面臨著在有限的民族志資料下進行“過度闡釋”的困境。

實際上，在作為一種學術活動過程的民族志文本寫作中涉及了被調查者、研究者和讀者三個不同的主體。在村民日志的實驗民族志寫作體裁中，只是將研究者和被研究者顛倒角色之后放在一個文本中審視，讀者是在民族志作品公開出版和傳播過程中才得以出現。但是，讀者對一本民族志的評判決定了一本民族志的傳播范圍和知名度，讀者的作用和角色也應該納入民族志文本當中考量。因此，主體民族志的提倡者朱炳祥教授認為，應該將讀者對民族志作品的品讀也看作是民族志作品的一個有機組成部分，讀者的品讀對于民族志文本而言具有一種“糾偏”功能，將被研究者、研究者和讀者三種聲音并置在一起才能突破民族志的表述危機。朱炳祥教授論述了主體民族志的文本寫作方式：

讓作為第一主體的當地人圍繞著他們感興趣的問題自由講述當地的文化及個人的所歷所思，所感所悟。第二主體只是一個傾聽者、記錄者而非引導者、提問者。在民族志寫作中，同樣要求第二主體將這種自由講述的直接而系統地編入民族志文本中。還需要交代作者在什么樣的環境與條件中，運用什么樣的理論觀念、采取什么樣的方法進行這項研究，同時也要展示作者“為什么”要進行這項研究，對研究的目的、研究觀點、研究方法及研究結論做出全面的交代，甚至對我們的情性作出交代。作為讀者的第三主體在既可以跨越第二主體讀到第一主體呈現的原材料進行直接解釋，又可以讀到第二主體的解釋并進行評論。于此，不僅掌握筆桿子“所表述的就不是真實的對話”的疑慮可以消除，民族志作者的解釋權威也同樣不復存在。［12］

首先，朱炳祥教授推崇的主體民族志存在的問題在體裁結構上讓人感到十分困惑。朱炳祥教授所討論的主體沒有說明是復數上的主體還是單數上的主體。從事過人類學田野調查工作的人都知道，為了解決質性研究資料難以回避的“信度”和“效度”問題，［16］99-101田野中的訪談對象通常不只是一個人，而是通過對多個人的訪談，請他們圍繞同一個事件發表各自的看法，借助多人交叉訪談資料來剔除訪談中獲取的一些虛假信息。當面臨多個訪談對象對某件事發表的看法都存在不一致的極端情況發生時，研究者為了達到“裸呈”的目的是將多個訪談對象提供的民族志資料并置為第一主體，還是從中遴選某一個訪談對象作為第一主體來“裸呈”？如果并置，一本民族志是否有足夠的篇幅容納多個第一主體的存在。如果遴選某個訪談對象作為主體民族志的第一主體，那么遴選的標準由誰來制定？

在第三主體方面也面臨著是復數的主體還是單數的主體的問題。當一部主體民族志完成了第一主體和第二主體的“裸呈”后，誰有權力邀請讀者作為第三主體對第一主體和第二主體展開評論？是遴選某個讀者作為第三主體，還是將不同讀者寫下的不同評論并置在一個民族志文本中作為第三主體？選擇的標準由誰來制定？第二主體作為一項主體民族志研究的組織者和發起者，在確定誰是第一主體和誰是第三主體的過程中，是否也會充斥著如朱炳祥教授本人所批評過的第二主體將自己的意見強加給第一主體和第三主體呢？筆者認為，在主體民族志文本寫作過程中，作為第二主體的研究者應該首先對第一和第三主體的單復數問題及其選擇標準做一個詳細說明。

其次，“主體民族志”在民族志文本寫作中也面臨著半個世紀前學術界對《桑切斯的孩子們》這本書的批評所認為的那樣，一部民族志作品到底有多少應歸功于研究者還是被研究者的貢獻。主體民族志的多主體性使得衡量一部民族志作品誰的貢獻更大變得更加困難。在“不發表，則滅亡”的學術場域中謀求生存，必須要有相應的科研產出才能獲得穩定的教職和學術榮譽。在研究成果的發表過程中，如何對一部作品進行署名和排序表明了各個作者對一部作品的貢獻和應當承擔的學術責任，也將影響到實質上的利益分配。朱炳祥教授聲稱主體民族志要賦予諸主體以平等的地位，這種平等的地位是否也包括作為第二主體的研究者與第一主體和第三主體平等的分享主體民族志作品公開發表傳播后帶來的學術榮譽？這里關鍵的問題又回到了誰有權力選擇第一和第三主體的問題，在主體具體化的過程中也表明了各個主體之間暗含的權力緊張關系。

最后，朱炳祥教授在研究的倫理道德方面對第二主體的看法過于悲觀，對第一主體和第三主體的看法顯得過于樂觀。朱炳祥教授指出：“表述者的自律性問題，這也是關于走出危機的重要問題。就一般意義而言，三種主體都有自律性問題，但從當下的民族志現狀來看，主要是民族志學者的自律性問題。”［12］不可否認，某些研究者為了進行理論建構或是語出驚人對民族志資料進行過度闡釋，更為嚴重的是故意虛構民族志資料，這些自然是應該加強研究倫理道德審查。我們也應該明白，隨著研究者的調查活動對被研究社區的影響加劇，研究對象也是能動者，村民不再僅僅扮演被觀察和被詢問的角色，將自己的文化無私地“裸呈”給第二主體，而是開始積極利用與之交往的外來者，揣摩和迎合外來的研究者，為他們提供想要的信息。［17］在人類學的民族志文本寫作中，研究者因為被研究者提供的虛假信息所誤導而引發學術爭議與批評的情況絕非個案。例如，拉比諾的《摩洛哥田野作業反思》中對民族志報道人的論述，以及弗里曼對米德的《薩摩亞人的成年》的批評。

當遇到研究者被研究對象提供的不實信息所誤導時，我們通常不會去譴責被研究者的狡詐和缺乏自律，而是會指責受過學術訓練的研究者沒有足夠的能力去鑒別那些田野調查中的虛假信息。盡管主體民族志的目的是走出表述危機，仍然面臨著其他學者質疑進行虛假表述的可能性，主體民族志在多主體并置的民族志文本寫作中也應當遵循文責自負的神圣準則。多主體并置的主體民族志文本寫作方式，不僅需要第二主體要具有自律性和承擔相應的學術責任，還要求第一和第三主體同樣具有自律性和承擔相應的學術責任。不過，我們并沒有權利用學術場域中的游戲規則去要求并非學術場域中的第一主體配合第二主體的民族志寫作而具備這種自律性和平等地承擔學術責任。如果要求，是否也構成了民族志寫作者施加于被研究對象之上的另外一種話語霸權？

五、作為一種科學探索活動的民族志文本寫作

本文分析了實驗民族志文本寫作的三種體裁，這三種體裁的嘗試者毫無例外地在方法論的高度解釋了為什么要采用這種體裁及其所具有的學術根基。筆者在這里反思實驗民族志的文本寫作體裁，并非是要在方法論的高度另立一套實驗民族志的文本寫作體裁，而是要追問這些實驗民族志寫作體裁的正當性和局限性。實驗民族志的發展并不像科學民族志是有了嚴格意義上的民族志存在，后現代主義學者在對科學民族志的反思過程中才歸納總結出了一套科學民族志的寫作規范。自實驗民族志明確的學術理念出現以來，實驗民族志更多的是在方法論的層面進行討論和爭議，學者有意識地用理論指導民族志文本寫作實踐。而實驗民族志對科學民族志爭議和反思的核心命題在于：當地文化是否只能通過當地人的講述才能呈現出來，研究者能否對當地人的文化做出客觀的認識和呈現。

這種爭議實際上體現了人類學史上長期以來的本體論與知識論的兩種探索方向。簡單而言，人類學的學科使命是展示異文化還是促進人類學學科理論的發展。本體論旨在辨析民族志對象存在的本相與“真實”的要素，知識論旨在辨析認識者的知識之本質。在不同的歷史階段，民族志表現出了不同的形態，其中的原因，與研究者的志趣向兩者中的一方傾斜有關。20世紀70年代以前，人類學對異文化的探索以本體論為主流，研究的目的在于在理解異文化本質的基礎上推動人類學理論的發展。在20世紀70年代以后，受后現代思潮的影響，人類學者對解構人類學的本體論趨之若鶩。民族志的寫作向知識論轉變，研究的目的則是聚焦于發掘異文化在當地人社會延續過程中具有的意義，異文化是如何被認識的民族志寫作過程。實驗民族志創作了多種類型的民族志體裁，相同的地方是借助研究對象的話語直接說明異文化的本質，而忽視了人類學的知識積累。

實驗民族志斥責科學民族志將自己對研究對象文化事項的理解當作是對文化事項本質的說明，只有生產通篇都是直接引語并詳盡注明了語境的民族志作品，甚至是將研究對象對本文化的說明“裸呈”的民族志作品才算得上是一種滿意的說明。但是，有終極的說明嗎？或者更為直觀地說，當地人對本文化做出的說明就是一種無可挑剔的終極說明嗎？科學哲學家波卡爾·普爾指出，“我稱作‘本質主義’的那種學說主張科學必須探求對本質的終極說明：如果我們能從其本質、從其本質特性方面說明事物的行為，那么就不能也不需要再提出問題。”“不可能有不需要進一步說明的說明，因為不可能有對于一個本質的自明性描述。”［18］203-205如果沿著實驗民族志的學術主張來看，只有文化持有者才能夠在本質上說明本文化的本質是什么，那么人類學家對異文化的研究變得沒有任何的意義，也就不需要人類學家再去研究異文化，人類學家在認識異文化中的作用完全可以被更為忠實的錄音機所取代。

任何個體對自己文化的認識都是有限和不精確的，缺乏全面性和確定性，更不用說他者對本文化的認識，使得異文化和社會不可知論或者懷疑論甚囂塵上。“關于一部民族志是否提供了無可置疑的真相的問題，不言而喻，與任何科學研究結果一樣，號稱科學研究結果的民族志生而準備接受任何遵循知識論規則的商榷、補充和修正。”［19］雖然人類學的學科性質帶有一些人文學科的印跡，但是說到底人類學的民族志寫作仍然是一種科學研究活動。對于一門學科來說，專業性的研究和知識的獲得，通常都是在一個系統的、嚴密的研究過程中實現。就以《西太平洋的航海者》中論述的庫拉來看，早在1888年西方文獻中就出現了庫拉這個術語，庫拉真正成為科學的整體方法論所研究的對象卻是從馬林諾夫斯基開始。［5］任何人類學理論的補充、修正都不是無規則的游戲，它必須是基于受過嚴格的學術訓練的職業人類學家基于田野工作所獲得的經驗材料之上。在筆者看來，規范的科學民族志寫作，并不是完美的科學發現，但是它是達至真知的較優方法。

“后現代主義對于主導敘事或作為表征的語言的拒斥，意味著要闡明大量的社會現實變得不可能。”［20］39后現代主義僅是在理論上的討論和思辨得出的結論也難以令人信服。科學民族志的寫作范式能夠在短期內就完全取代“搖椅上的人類學家”根據二手文獻寫作民族志的范式，就很好地說明了人類學作為一門經驗科學，專業的人類學者根據一套科學的研究方法對來源于實地田野調查的經驗材料的解讀對于人類學理論發展的重要性和生命力。從另外一方面來看，實驗民族志的學術理念自出現以來的大約半個世紀時間里就在不斷挑戰科學民族志的寫作范式，但多是停留在理論思辨上的挑戰，不斷出現的實驗民族志寫作體裁這件事情本身就很好地說明了實驗民族志至今仍然沒有達成共識，始終處于探索過程中。后現代主義幾乎認為知識產生過程才是民族志寫作的根本目的，卻又難以放棄“在世界中解釋世界”的本體論追求，才導致了多種類型的實驗民族志文本寫作體裁生硬地將研究者的表述和被研究者的表述并置在一個文本中，割裂了民族志的整體性，也降低了民族志的可讀性。

20世紀90年代以來，在實驗民族志學術理念喧囂過后，民族志領域又回到了將研究重點放在對“對象世界”本體論的闡述上。如王銘銘指出的，“近期提出的‘本體論轉向’指的是第二次反轉，這一轉向意味著現代主義民族志形態的重建和更新，而這又進而意味著，民族志對于‘對象世界’的客觀化（本體化）既不可避免又有其價值。”［21］在這個民族志本體論回歸的時代中，民族志者重新回到了被研究者的生活與世界，成為理論或哲學背景不同的民族志書寫者的共同事業，而不是再致力于抽象的話語分析。“社會科學從文化批判和權力想象中吸取含糊概念的這一做法的可行性是很可疑的。”［22］120民族志的知識論向本體論的重新回歸表明，被后現代主義歸納為“現代主義”的那套科學民族志方法論，在經歷了幾十年的質疑之后，科學民族志的名聲和活力又得到了部分恢復。

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REFLECTIONS ON TEXTUAL WRITING OF EXPERIMENTAL ETHNOGRAPHY

Li wengang

The anthropological ethnographic writing has gone through three paradigms of random writing,scientific ethnography and experimental ethnography.This paper analyzes the driving force behind the transfer of ethnographic writing paradigm in the history of anthropology,the advantages and shortcomings of the three paradigms mentioned above,and question the feasibility of putting the academic idea of the experimental ethnography into practice.Finally,it points out that the trend of anthropological ethnographic writing has returned to the paradigm of scientific ethnography after the hurly of academic idea of the experimental ethnography.

scientific ethnography;experimental ethnography;text;type of literature;reflection

C958【文獻識別碼】A

1004-454X（2017）04-0058-008

﹝責任編輯：羅柳寧﹞

【作 者】李文鋼，民族學博士，貴州大學中國西部發展能力研究中心副教授。貴陽，550025

教育部試點研究生課程建設項目云南大學子項目“田野調查方法”（C6155502）。