廣西仫佬族婚姻制度中的女性地位初探

周 松謝秋慧

廣西仫佬族婚姻制度中的女性地位初探

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既有脫胎于“母系社會”的傳說，也有“走媳婦路”的過去，在進入現代婚姻之前，在廣西仫佬族社會的婚姻制度中女性貌似一直有著主導和獨立的地位，然而這些在農業社會發生了變化，在兩頭走的背景下，農業文明通過一系列的婚姻制度限制了女性的自由。直到進入了現代婚姻制度之后，仫佬族女性才真正獲得了平等婚姻主體地位。社會制度的變遷直接導致了仫佬族婚姻制度中女性地位的變遷。

母系社會 兩頭走 婚姻制度 女性地位

婚姻制度對于一個民族的維系和發展有著重要的作用，甚至對國家也有著重要的意義，新中國成立之后頒布的第一部法律就是《婚姻法》。家庭是社會的基本組成單位，婚姻制度直接規定家庭的組成，事關社會穩定，因而十分重要。仫佬族是我國人口較少民族之一，也是廣西壯族自治區和貴州省的世居民族。據第六次全國人口普查數據統計，仫佬族總人口21.6萬，其中廣西有17.2萬，占比接近80%。廣西仫佬族大部分聚居于全國唯一仫佬族自治縣——羅城仫佬族自治縣，作為聚居程度較高的人口較少民族，廣西仫佬族婚姻制度有一定特點。在廣西仫佬族社會中，女性在婚姻制度中的地位最起碼經歷了三個階段的變遷，而每一次變遷都是伴隨著社會經濟制度的轉變。

一、廣西仫佬族脫胎于“母系社會”的傳說

在廣西仫佬族的族源傳說中，有“母系社會”一說。現在被普遍認作廣西各土著民族先祖的“柳江人”，被考古專家認為即是處于母系社會。《仫佬族簡史》中有記載：“先祖來時，講的是漢語，官話。因娶當地講仫佬話的土人為妻，所生子女，一切風俗言語從母不從父”。①從在仫佬族重要的依飯節活動中，白馬娘娘②也是師公請的神之一。這是被神格化的女性形象，在傳說中曾救過仫佬族先祖的命，因此成為被仫佬族供奉的“女神”。

然而“母系社會”作為歷史上的一種社會形態也只存在于原始社會，進入文明時代之后，基本是“父系社會”，仫佬族也不例外，母系社會的影響實際上已經微乎其微。而剩下的也大多是歷史傳說，真實性有待考察，不能作為女性地位顯著的直接證據。但是，根據這些材料可以做一定的分析：在仫佬族的發展過程中，確曾有過母系社會的發展過程，“從母不從父”的傳說和“三十六神”中“女神”的存在，也在一定程度上說明了女性在婚姻制度中一度處于強勢的地位。

二、“走媳婦路”的歷史

廣西仫佬族在歷史上盛行“走媳婦路”。“走媳婦路”的習俗是西南少數民族普遍存在的一種婚姻形式，它是指在婚姻締結之后，新娘不在丈夫家居住，只在一定的時節往返于夫家數日，在懷孕生子之后才長住夫家的一種婚姻現象。還有“兩頭走”、“不落夫家”等別名，生動描述了該種婚姻形式的狀況。

廣西仫佬族何時開始興起這種婚姻形式？實際上民國時期才開始對各少數民族有一些調查，據民國26年編纂的《羅城縣志》記載，當地政府官員出巡時對當地少數民族已經有了較為詳細的調查，尤其對人口、語言、生活狀況、地理條件、文化、衛生等狀況進行了詳細的記錄③。但是對于婚姻制度的相關歷史資料和研究成果較少，因此“走媳婦路”興起的時間還無法進行推斷，這也不是本文的重點。

“走媳婦路”這種婚姻形式在廣西仫佬族中廣泛流傳，對仫佬族女性地位的影響為何？這才是本文關注的問題。要回答這個問題，首先要看“走媳婦路”的具體特點。

（一）戀愛自由與包辦婚姻

傳統上，仫佬族男女在戀愛階段是完全自由的，在“走坡”活動中，通過對歌傳情，若兩情相悅，即可結為“同年”④，成為情侶。“走坡”的時間范圍很廣，主要是各個節日的當口和農閑時節，其中春節、中秋節是較為重要的節點。“走坡”活動沒有嚴格的時間限制，形式簡單方便，也都在一定程度上保證了戀愛自由的可行性。

但是戀愛是自由的，婚姻的締結則必須通過父母的同意。在廣西仫佬族的傳統中，真正通過走坡而結為夫妻的現象是較為少見的，父母包辦婚姻才是最重要的表現形式⑤。這就與漢族地區的傳統的婚姻戀愛觀念形成了鮮明的對比。雖同為父母包辦婚姻，但是漢族地區是無法容忍“自由戀愛”的存在的，大家閨秀也好，小家碧玉也罷，都必須統統待嫁閨中，不能隨意拋頭露面，這就在源頭上阻斷了自由戀愛的可能性⑥。

（二）“送嫁十姊妹”體現的集體意志

廣西仫佬族傳統婚禮上，“送嫁十姊妹”是較為獨特的現象。這十姊妹在造型上完全相同，不僅是衣服、鞋子、紙傘，就連發式、儀態也都和新娘一樣。新娘被這十姊妹頭天送親到新郎家后，通曉唱花歌，第二天早上天未亮又把新娘完完整整的從新郎官家接回娘家。在此過程中，原本屬于新郎新娘兩個人的具體事件，一下演變為新娘和十姊妹一起對抗新郎的群體事件。在此過程中，送嫁為何要有另外十個穿著打扮相同的姐妹一起？筆者認為，在一定程度上可以解釋為：只有這樣，女性的力量才得以加強，體現出新娘和送嫁群體之間結成一種集體意志以戰勝新郎。這使得新娘不必一結婚就直接落入夫家，因此是“不落夫家”的重要前提保證。

（三）“不落夫家”女性的歸屬和權限

“不落夫家”是“走媳婦路”的結果。在此過程中，新娘仍是娘家的一員，只有春秋農忙時節才會返回夫家幫忙。在此期間，妻子依然可以選擇參加走坡，與其他男性成為“同年”，進而形成夫妻關系之外的情人關系。這自然同封建社會中早婚的習俗有直接的關聯——一般情況下新娘比新郎年長，年齡差距越大，上述情況出現的概率越大。但是無論如何，這也是相當大的自由，似乎表示著女性對自己身體有著絕對的控制能力。

但是一旦懷孕生子，女性就正式成為夫家一員，不能繼續停留在娘家，必須到夫家居住生活，也不能再走坡找人做“同年”。女性自此歸屬于夫家所有，與娘家的關系減弱，個人自由也必須以尊重夫家為前提。在此過程中，女性的地位從具有相當自由的狀態變為受男性主導的狀態。女性從自由身逐漸變為夫家財產，從自由人一直到夫家的附屬“物”，女性在婚姻制度中的地位不斷下沉，這個過程也體現出仫佬族婚姻觀念與中國傳統婚姻觀念⑦逐漸契合的過程。

（四）婚姻的中斷

相關研究記載，至少在1910年以前，廣西仫佬族的離婚還是比較多見的。但主要是丈夫提出離婚較為容易，妻子提出離婚比較困難，并且相應的條件十分嚴苛⑧。從男性離婚的容易對比女性離婚的困難，男權占據主導地位一覽無遺。而苛刻的離婚附加條件和相應的風俗設置，更能體現出女性在婚姻制度中地位的低微。

一是離婚的糾紛中，需由“冬頭裁決”⑨，若女方存在過錯，則需要賠償男方“贖身費”，否則，女方再嫁時的彩禮盡數歸男方所有。二是男方應該在離婚時立下字據，但這只是女方權屬轉移的一個步驟，直到女方再嫁時，男方仍需給后夫立下契約，方完成女方權屬轉移。在此過程中，女方“夫家之物”的屬性尤得以體現。三是對離婚的女性，廣西仫佬族有專門的稱呼“生遣婆”或者“生離”，兩個稱呼都具有一定的貶義，是對離婚婦女的訓誡和限制。四是離婚婦女回娘家被認為是不潔的，在清末時還需要在娘家附近山洞住一個月方得進娘家門⑩。

（五）再嫁

廣西仫佬族女性再嫁的過程也充滿恥辱，并受前夫影響。再嫁亦需要住山洞一個月，并且只能由中年以上已經生子的婦女送親。并且不能進別人屋，不能從別村經過，這些都被認為是不詳。再嫁女性不“走媳婦路”，只能在40天后才能返回娘家。彩禮方面是前夫與后夫商定?，女方并沒有發言權。體現出強烈的交易屬性，女性的“物”的屬性通過這些制度的設置更加確定。

“走媳婦路”體現了廣西仫佬族女性在婚姻過程中的一定階段具有一定的自由，但是一旦落入夫家，女性的自由就開始喪失。從自由身變為附屬于丈夫的“物”，并且即使離婚也無法擺脫丈夫的影響，直到再婚之后，才變為第二任丈夫的“物”。可以說，一旦進入婚姻關系，相關的制度就把女性牢牢限制，使婚姻關系延續。一旦婚姻關系中斷，則對婦女施以“不潔”、“不詳”的各種稱謂和種種壓制做法，使之污名化。在這樣的婚姻關系中，女性地位不像看上去那么美好，“走媳婦路”只是給了女性一小段喘息的時間而已。

三、現狀及女性地位的變遷

新中國成立之后，尤其是經過社會主義改造，社會主義制度確立之后，廣西仫佬族才迎來了現代婚姻。《婚姻法》頒布之后，廣西仫佬族逐漸接受了婚姻法的相關規定，“走媳婦路”的現象逐漸減少，現代婚姻逐漸取而代之。作為憲法基本權利的婚姻自由?也在具體的婚姻實踐中慢慢得以展現。

改革開放以來，仫佬族社會也走上了快速發展的道路，雖然現在仍然是貧困地區，但是隨著現代教育的深入和現代觀念的流行，廣西仫佬族女性在婚姻自由方面的額實踐也越來越深入，父母包辦的婚姻狀況已經早就銷聲匿跡。送嫁十姊妹等風俗得以保留，只是對抗的意味消失殆盡，熱鬧、喜慶、吉祥變為現代婚禮的主題詞。現實婚姻制度中，廣西仫佬族女性地位已經基本上取得了與男性平等的地位。

婚姻制度是族群和族群意識有意為之的結果，婚姻制度反過來又強化著族群意識和族群認同?。作為聚族而居、聚姓而居的人口較少民族，廣西仫佬族的婚姻制度與仫佬族社會發展形態是緊密相關的。“走媳婦路”在一定程度上反映了原始“母系社會”向文明時代轉變過程中的殘余，但是農業社會中，男性的主導地位得到加強，流動性限制更導致了婚姻制度中女性地位的下沉。在從農業社會向現代社會的轉型過程中，兩性地位差別的基礎逐漸被削弱，女性地位逐步回升。在此背景下，廣西仫佬族女性才真正迎來了解放，實現了在婚姻制度中平等的地位。

注釋：

① 仫佬族簡史編寫組．仫佬族簡史[M]．北京:民族出版社,2008(6)．

②仫佬族簡史編寫組．仫佬族簡史[M]．北京:民族出版社,2008(127)．

③萬文芳,阮正惠．羅城縣志[M]．民國26:55．

④蘭元富．羅城仫佬族婚姻習慣法民族志[J]．廣西民族大學學報(哲學社會科學版),2009(01):99～102．

⑤蘭元富．羅城仫佬族婚姻習慣法民族志[J]．貴州民族學院學報(哲學社會科學版),2009(01):23～26．

⑥李擁軍,桑本謙．婚姻的起源與婚姻形態的演變——一個突破功能主義的理論解釋[J]．山東大學學報(哲學社會科學版),2010(06):79～87．

⑦王瑩．中國近代婚姻觀念變化之梳理[J]．黑龍江史志,2014(15):162～164．

⑧蘭元富．羅城仫佬族婚姻習慣法民族志[J]．廣西民族大學學報(哲學社會科學版),2009(01):99～102．

⑨徐和平：仫佬族習慣法實施現狀調查與思考——以糾紛解決方式之冬頭裁決為對象[J]．中南民族大學學報(人文社會科學版),2013(5):73～76．

⑩蘭元富．羅城仫佬族婚姻習慣法民族志[J]．廣西民族大學學報(哲學社會科學版),2009(01):99～102．

?陳金全等編．彝族仫佬族毛南族習慣法研究[J]．貴陽:貴州民族出版社,2008:189．

?周偉．國家與婚姻:婚姻自由的憲法之維[J]．河北法學,2006(12):16～21．

?楊德亮．婚姻制度·族群意識·文化認同——回族內婚姻制的歷史成因和文化內涵[J]．西北第二民族學院學報(哲學社會科學版),2005(01):53～57．

（作者單位：1.中央民族大學；2河池學院）

本文系河池學院青年課題立項：《從仫佬族婚姻文化變遷看兩性關系的現代建構》(2014Q N-H011)階段性成果之一。

周松（1985-），男，河南商丘人，中央民族大學中國民族理論與政策研究院博士研究生，研究方向為：民族發展；謝秋慧（1986-），女，仫佬族，廣西宜州人，廣西民族大學碩士研究生，河池學院講師，研究方向：仫佬族文化。