淺論“孝”與國家治理的關系

李積生 / 西北民族大學

淺論“孝”與國家治理的關系

李積生 / 西北民族大學

孝作為一種道德傳統，與國家治理、社會教化等政治、社會因素有著極為密切的關系。孝道的實行，對國家治理、社會教化起著促進作用。

孝；國家治理；社會教化

“孝”作為中華民族的傳統美德，散發著耀眼的光輝。“孝”的本義是指最基本的社會單位——家庭中兒女對長輩的關愛、尊敬、贍養。儒家認為，結婚的功用，主要是繁衍子嗣，以繼承祖先的生命和事業，為其“萬世之嗣”。子孫若能完成這樣的任務，就是能“嗣親”，即為孝子賢孫。儒家的觀點，“嗣親”之道，表現在身體與精神兩個方面，孝是其中的一個主要部分，“孝”是以家為基礎的。隨著社會發展，“孝”不僅是一種道德觀念，也發展成了政治因素，演變成了“家天下”中的“大孝”。《韓非子·忠孝篇》：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順，則天下治。”《白虎通·三綱六紀篇》：“三綱者，何謂也？君臣父子夫婦也：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”雖然帶有“愚忠”的性質，但對于政治的積極作用是不可忽視的。因此，許多政治事件都以孝為道義得以解決。“在中國社會幾千年的不斷發展中，‘孝’逐漸從一種單純的家庭道德觀念范疇擴大為一種多元文化體系，到了封建社會后期，已經具備了廣泛的文化綜合意義，它不僅成為一種親子間的倫理價值觀念與范疇，而且包含著宗教的、哲學的、政治的、法律的、教育的、民俗的、藝術的等諸多文化意蘊，成為了中國文化的一個核心觀念與首要精神，代表了中國文化的顯著特色。”[1]下面著重從三個方面論述孝之于國家治理的作用。

一、“孝”對國家治理的作用

儒家非常注重仁政，而“孝”也是仁政的一部分。因此，儒家講經立書，對“孝”的解釋非常多，還專門著有《孝經》，對孝道與忠君進行高度概括。與儒家的《孝經》不同，佛家有《父母恩重難報經》，將父母之恩概括為：懷胎守護、臨產受苦、生子忘憂、咽苦吐甘、回干就濕、哺乳養育、洗滌不凈、遠行憶念、深加體恤、究竟憐愍十點，專講對父母恩德的回報。儒家則對“孝”進行了擴展，由家庭推之于社會，并與國家治理密切聯系。孔子把“孝”從宗教意義轉化為純粹的倫理意義，從宗族道德轉化為家族道德。至《孝經》，“孝”這個反映家庭親子關系的道德觀念就已經被全面政治化了。到了漢代，選舉官員，朝廷設立孝廉、方正等名號，由地方根據鄉閭清議來向朝廷舉薦人才，體現了“求忠臣與孝子之門”的選舉思想，而鄉閭清議則是完全按照道德標準尤其是孝道來評價士人的輿論形式，可謂是從社會教化的民間到政治選舉的朝廷，上下一致貫穿了儒家文化“孝”的精神。封建統治者則使“孝”政治化，“漢以孝治天下”將孝納入了封建道德體系，成為封建家長制專制統治的思想基礎。魏晉隋唐時期，玄學、佛學盛行，在儒、佛、道對立交融的過程中，“孝”文化體現出崇尚與變異的特點，魏晉仍標榜“孝治天下”，但已經出現了援道入儒的特點，強調孝道的自然親情，削弱孝道的政治教化功能。唐代，總體上看不太重視孝道。宋、明、清孝道演變到了登峰造極的狀態，統治者都非常重視孝道。“孝”在理論上呈現出了哲學化、教化通俗化、義務規范極端化、專制化的特點。“孝”的積極意義與作用主要體現為對政治的促進作用。

春秋時期，對“孝”已經有初步認識，指出其起源于家庭，如《越絕書·勾踐陰謀外傳第九》：“陳音曰：臣聞弩生于弓，弓生于彈，彈起于古之孝子。古者人民樸質，饑食禽獸，渴飲霜露，死則裹以白茅，投之中野。孝子不忍其父母為禽獸所食，故作彈以守之，絕禽獸之害。故歌曰：‘斷竹續竹，飛土逐肉。’此之謂也。”交代了弓起源于孝子之孝，但也暗含了“孝”最初起源于家庭這一基本單位。隨著國家的出現，各種規章制度也相繼出現，“孝”的積極意義，也被納入倫理建設之中。

“孝”，首先表現為國君之大孝。家有一家之主，國有一國之君。《荀子·君道篇》：“君者何也？曰：能群者也。能群者何？善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也。善生養人者，人親之；善班治人者，人安之；善顯設人者，人榮之；善藩飾人者，人樂之。四者俱，而天下歸之矣。”此處，“生養人”即為孝在人君身上的發揮。《大學》：“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信。”看似只說了“為人子，止于孝”，其實句句都是說“孝”，只不過不同身份的人，所做的事不同而已。即孔子說的“君君、臣臣、父父、子子”，盡自己的本分去做事，明確自己的責任與義務。雖然“為人君，止于仁”，但君同時“為人子”，也得“止于孝”；而“為人子”者也會“為人父”，要“止于慈”。“父慈子孝”，國家必會安定富足，鄰國也會羨慕。

為人君者的“孝”是“大孝”，不同于一般家庭的“孝”。《中庸》如是解釋：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。富載者培之傾者覆之。《詩》曰：‘嘉樂君子，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天中之。’故大德者必受命。”大孝即“宜民宜人，受祿于天”。從“大孝”轉入“大德”，但“大德”即“大孝”，二者為體用關系：“大孝”乃“大德”之體，“大德”為“大孝”之用。因此，“大德”者終成為“大孝”，“大孝”能“必受命”，即能治理好國家，而管理好國家體現為“大德”。《孝經·天子章》：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人。愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之資也。”漢代除了高祖劉邦和世祖光武外，自西漢惠帝至東漢明帝皆以“孝”為謚，說明國君切身力行執行孝。至明清，國君也大都身體力行孝道，體現了“大孝”的道義。

諸子也有對孝的講解，《墨子·尚同中》：“方今之時，復古之民，是以一人一義，十人十義，百人百義。人數滋眾，所謂義者滋眾，是以人是其義，而非人之義，故交相非也。內之父子兄弟皆作怨仇，而有離散之心。天下之亂，若禽獸然。無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。明知民之無正長，以一同天下之義，而天下亂也。是故選擇天下賢良圣知之人，立以為天子，以從事于一同”。指出天下有太多的“義”，即學說，以至于互相誹謗，造成“無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮”，以致天下大亂。因此要選“賢良圣知之人”做國君。其標準為能明“君臣上下長幼之節”，能序“父子兄弟之禮”。

《禮記》中有許多關于禮的記述講解，孝也是其中一部分規范。禮后來被廣泛運用于治國之中，有了與刑法相近的功能，這也是統治者把禮運用于政治到了極致。孝在治理國家方面，雖然沒有刑法那樣嚴峻，但其所起的作用，也能達到“安上治民”的功用，對國家治理有著積極的意義。

“孝”，還表現為人臣之達孝。為人君者在于治理，為人臣者在于效忠。儒家學者對人臣之“孝”進行了規范，即達孝。人臣是人君政策的直接執行者，其達孝體現了教化的作用。《左傳·襄五年》：“其大夫不失守，其士競于教，其庶人力于農穡，商工皂隸，不知遷業。”是社會穩定的一種體現。達孝的境界、標準，《中庸》有所提及：“子曰：‘武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。春秋修其祖廟，陳其宗器，沒其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬下為上，所以逮踐也。燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事上帝也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！’”足見，“達孝”與“大孝”有別：“大孝”是“宜人宜民，受祿于天”，重在有利于人民；“達孝”是“踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”，重在治理。《中庸》以武王、周公作比，解釋了為人臣的“達孝”，要“善繼人之志，善述人之事”，還要“明乎郊社之禮、禘嘗之義”。

《中庸》還將“達孝”“大孝”連在一起，認為人君做到了“大孝”，人臣做到了“達孝”，就能“治國其如示諸掌”，即治理國家就像伸一下手那么容易。

“孝”，最后表現為普通百姓之孝親。針對不同的政治角色，在行孝之時，為了更好地為政治服務，制定了不同的標準和要求。于國君，其孝不止于父子之間，故定位為“大孝”之行為規范；于人臣，規定“達孝”之行事準則；對老百姓，則讓他們從事最基本的孝義，即“孝弟”之義。這樣的規定一是因為人物的政治身份不同，二是因為不同階層的人的文化水平不同，接受能力也不同。

儒家對普通老百姓進行“孝”的教化，明確表示“孝”對國家治理的作用。《論語·學而》：“有子曰：‘其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”

孔子將人分為四類，君子、狂狷、鄉愿、小人；陳登原《國史舊聞》“君子”篇指出古之對“君子”的稱謂含義大致有以下幾種：貴人、道德高尚的人、與小人對立者、權貴豪家、天子諸侯、卿大夫。顯然，有子說的“君子務本”之“君子”，是道德高尚之人。孔子要求普通老百姓能修身務本，不犯上，不作亂。《大學》里講：“所謂治國必先齊其家，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不信，是以君子有絜矩之道也。”這些言論都注重普通老百姓的行孝對于國家治理的作用。

曾子曾經明確指出“孝”的三種層次，“孝有三：大孝不匱，中孝用勞，小孝用力。博施備物，可謂不匱；尊仁安義，可謂用勞；慈愛忘勞，可謂用力矣。”（《禮記·曾子大孝》）還說：“君子之孝也，以正致諫；士之孝也，以德從命；庶人之孝也，以力惡勞，任善不敢臣三德。”（《禮記·曾子本孝》）可見，曾子的這三個層次，是說人臣的，不包括國君。總之，孝對國家的治理作用，至上而下體現在不同人的身上，其的作用雖是溫性的，潛移默化，但效果明顯。

二、“孝”的社會教化作用

“孝”在基礎治理中也非常重要，主要表現為社會教化的作用。如果人人都能遵行孝道，社會就無需特別強硬的法律，就無需以法治之，而可以德治之。《明史·孝義傳》：“孝悌之行，雖曰天性，豈不賴教化哉，自圣賢之明道，誼辟英君莫不汲汲以厚人傷、敦行義為正風俗之首務。”當然，統治者往往是二者兼用的，這是儒家學者推行自上而下孝化的原因。

“孝”分為“養親”“尊親”“遵親”“禮親”“光親”幾方面，是普通百姓一般的道德水準。如果做到了孝，基礎的治理也就差不多實現了。

儒家講禮，《論語·學而》：“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。時有馀力，則以學文。’”“子夏曰：‘賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信；雖曰未學，吾必謂之學矣。’”《論語·為政》：“子曰：‘道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。’”都強調了“禮”的重要作用，不知禮，甚至不用去“學文”，不知禮，不能致學。知禮不只對人君、人臣說，更需要普通老百姓去做，達到“有恥且格”的境界，國家才能治理好，社會才能安定。

“孝”的社會教化作用，雖沒有法律來得快，但比法律的“保鮮性”要長久，對人民的生活安定也有積極作用。《孟子·離婁》：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”“人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”說明了基礎治理對國家的根本性作用，孝與國家治理關系密切。如果人人從自身出發，提高自己的修養，行孝弟之義，國家就會“老者安之，朋友信之，少者懷之。”

前人研究將“孝道”的實質歸結為三點：1. 孝為奴隸制乃至封建制一切道德的根本；2. 孝體現宗法等級制的親疏原則；3. 通過孝來穩定統治秩序。在禮制（和平）為主的年代，孝的政治作用較為突出；而在法制（動亂）為主的年代，孝的政治作用則相對薄弱。關于普通人怎樣行孝，孟子從反面提出了五種不孝的行為，即“惰其四支，不顧父母之養，一不孝也；博弈好飲酒，不顧父母之養，二不孝也；好貨財，私妻子，不顧父母之養，三不孝也；從耳目之欲，以為父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”（見《孟子·離婁》）

按孟子的規范，人人都做到了孝，不去執行這五種不孝，且父子之間不互相“責善”，也能達到社會、家庭的安定和諧，也就能治理好基礎社會。另外，通過舉國人都說匡章不孝來看，當時普通老百姓對于“孝”已經有了很深的實踐，已形成了一定的道德標準。

《大學》中講：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”可見，家庭作為社會的基礎治理對象，歷來為統治者所重視，而“孝”作為家的最穩定因素之一，當然也被統治者所重視，所利用。

三、孝子的社會影響

由于“孝”的教化普遍施行于社會的各個階層，不同的階層都出現了許多孝子，這些孝子被社會廣泛稱贊。人們在稱贊孝子的同時，往往也會跟著去做，去行孝；當然，人們在傳授孝道時，也往往去以有名的孝子為榜樣，突出他們的影響。這些典型的孝子故事，起到了一種潛移默化的政教作用，為其政治治理做了思想穩定作用。

《左傳》里講“孝”的地方很少，只有一處，即潁考叔的純孝。從“孝”的角度來看，鄭伯殺死了反叛的弟弟，而事前沒有對其弟弟進行教化，已經違背了“孝悌”之義，后又把母親放入“大隧”之中，更是不孝。潁考叔是個大孝子，但他沒有直接勸諫莊公，而是采取旁敲側擊的方式，取得了教化效果。

自漢開始，對孝子影響就特別重視，據《漢書》與《后漢書》帝王紀中記載，自西漢惠帝至東漢順帝，全國對孝悌褒獎、賜爵達32次。漢朝與“孝”有關的政策主要有舉孝廉，設孝悌、三老等鄉官，以獎勵孝道的執行；獎勵孝子，免除孝子的徭役；實行養老政策，以教民孝；以法律護衛父母之特權，嚴懲不孝的行為。至于宋、明、清，都有獎勵孝子的政策，如明洪武朝，薦舉講孝，科舉講孝，連選官員也要講孝；清代法律規定，對于不孝甚至殘害父母的，予以嚴懲，另一方面則是旌表孝子。政策上給予孝子鼓勵，民間孝風大興。諸如“子路負米”“黃香溫席”等孝子故事，對民間影響很大。魯迅在《二十四孝圖》中對“孝”行進行了分析批判，說“黃香扇枕”等尚可勉強仿效，而“臥冰求鯉”就不能提倡了[2]。這是對“孝”發展到愚的批判，但這些孝子故事，畢竟教育了很多人。其實，孝子怎樣行孝，只要能達到孔子所說的不“色難”就行了。給父母財物容易，要讓父母高興、天天給父母笑臉就難了。

統治者之所以褒獎孝子，一方面是順應“天理”，另一方面是利于治理。孝子推及到眾人“孝”，“孝”又推及到“不犯上做亂”，再推及到“忠”，這樣，國家治理的物資投入就大為節省，社會就會安定。“1939 年4月26日，中共中央也發出《為開展國民精神總動員運動告全黨同志書》指出，‘一個真正的孝子賢孫，必然是對國家民族盡忠盡責的人，這里唯一的標準，是忠于大多數與孝于大多數，而不是反忠于少數與孝于少數。違背了大多數人的利益，就不是真正的忠孝，而是忠孝的叛逆’‘對國家盡其至忠，對民族行其大孝，這就是對于古代的封建道德給了改造和擴充，共產黨員必須成為實施這些道德的模范，為國民之表率’，并且要求‘共產黨員在國民精神總動員中，必須號召全國同胞實行對國家盡其大忠，為保衛祖國而奮戰到底，對民族盡其大孝，直至中華民族之徹底解放’。在這里，孝成為民族團結、興旺的精神基礎，成為中華民族凝聚力的核心。”[3]孝擴充到孝子、擴展到忠，概念延伸變換了，但是，對于國家治理的穩定性作用沒有變。“孝作為社會的道德規范，有明顯的階級性，有公開為封建專制的宗法等級制度服務的一面，它在封建社會的早期，對協調君臣、父子關系，穩定社會秩序，發展生產力，培養人對國家、社會、家庭的義務感、責任心方面，也有某種程度的進步作用。”“我們必須站在辯證唯物主義的立場上，以歷史主義的態度對待孝；拋棄其保守的、消極的，甚至是反動的因素，吸取其合理的、進步的、有益的成份，為我們的家庭倫理建設，為社會主義精神文明建設服務。”[4]因此，從這個意義上講，孝對我們還很有用，我們應該繼承發揚這個傳統。

綜上，“孝”與國家治理有密切的關系，對國家的治理有著極為重要的意義，當它形成一種道德觀念時，對阻止社會犯罪也有一定的作用。我們應該看到它的積極作用，看到它在我國文化傳統中的重要地位，予以發揚光大，為建設和諧社會做出應有的貢獻。

注釋：

①③程紅帥.中國孝文化的歷史沿革及當代價值[J].雁北師范學院學報，2005（1）：47-48.

②魯迅.二十四孝圖[J].父父子子，人民文學出版社，1990年10月，30.

④魏英敏.論“孝”的古代意義與現代價值[J].江蘇社會科學，2005（4）：114.

[1]馮友蘭.中國哲學史新編（中卷）[M].人民出版社，2004年4月.

[2]陳登原.國史舊聞[M].遼寧教育出版社，2000年1月.

[3]肖群忠.孝與中國文化[M].人民出版社，2001年7月.

[4]駱承烈.孔學研究[M].齊魯書社，2002年3月.

李積生，男，1976年11月生，西北民族大學繼續教育與職業教育學院助理研究員，馬克思主義學院倫理學專業碩士研究生。