“文學”的古典意蘊
——以《文心雕龍·原道》為例

⊙謝 敏［貴州大學， 貴陽 550025］

“文學”的古典意蘊

——以《文心雕龍·原道》為例

⊙謝 敏［貴州大學， 貴陽 550025］

現代學科劃分打破了傳統學問的完整性，在語義和語用上轉變了諸多古典名詞的意義。文章以與語言學關系最為密切的“文學”學科為例，通過對劉勰《文心雕龍·原道》一文的分析與解讀，在辨別古今“文學”差異的前提下闡釋“文學”的古典意蘊。“文學” 古典 意蘊 文心雕龍 原道

無論在中外何種文化系統中，諸多自然語言都有著古今之別，除了專門研習古典語言的學者之外，人們已然很難讀懂古典文本。然而漢語卻頗為特別，借助于穩定性極強的符號系統——漢字，中文世界里的一個普通中學生也能大致讀懂古漢語文本，從而領會古人的部分思想。即使如此，這也不等于說漢語的意義（meaning）沒有隨時代之變化而發生改變，更不等于說現代中國人可以在精神氣質上直接契合于古代先賢。恰好相反，正因為中文表義結構的高度穩定性，使其出現了語形得以傳承而語義與語用發生轉變的情況，這導致了很多“望文生義”的笑柄。如“封建”一詞，其現代意義多指“思想保守、泥古，不開放”，是一個程度很深的貶義詞，而在古漢語中卻是一個具有正面意義的政治詞匯，意指封邦建國，所以現代漢語能力越強的人，往往越反感古人的論說，而一個精通古漢語的人，則對現代漢語多半持鄙夷態度。

鑒于漢語此種字符系統極度穩定的語言特性，如果真正要理清古人的語義而避免對之出現錯謬的認知，我們除了力圖盡可能地在對古典文本的研習上返回到古人那里，還必須在技術上以語義、語用的方法審視諸多習以為常的現代用語以及審視那些以形義不甚相符的語言作為學術根基的現代人文學科。這些學科中，又尤以把現代漢語當作依據的“文學”學科最為值得審視。

從學理來說，這一審視非常之有必要。“文學”一詞的古今差異之大，已然涉及思想、哲學、政治諸領域，并不僅僅只是所謂“文學”學科下屬的研究問題。名實不符最終導致的后果是人間秩序的紊亂甚至坍塌，因此“文學”的名實問題當引起我們的高度重視。

一、“文學”之古今差異

所謂“文學”，并不是新近引進或者翻譯的名詞，在先秦早已有之。《論語》里孔門四科其中之一即“文學”，司馬遷于《史記》中亦稱“文學：子游，子夏……孔子以為子游習于文學……孔子曰：‘商始可與言詩已矣’”，子游傳禮，子夏傳三家詩和公羊、谷梁二學，都不是現今所謂的“文學家”。后之歷代則多設置文學博士一職，從事的文學事業也實為經學研習，不可與現今同日而語。及至晚清，林傳甲在其于1904年所著的《中國文學史》中，尚稱“乾坤肇奠，萬匯混噩……有圣人首出，制器尚象，始由草昧進于文明”，又稱“伏羲氏仰以觀象于天，俯以觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜”，顯然也含有現代文學所不具備的諸多含義。相形之下，建立在現代學科劃分背景之上的“文學”學科，其歷史卻不遙遠，迨始于新文化運動，至今不過百年而已。自新文化運動之后，文學之風向為之一轉，胡適《文學改良芻議》尚是文白兼半，而陳獨秀《文學革命論》更是滿篇以古文寫就，卻在高唱“不摹仿古人”“推倒……文學”。這種反對古典文學的思潮反映到文學史上，典型之例如胡適的《白話文學史》。其首章大談“古文是怎么死的”，認為“白話文學史就是中國文學史的中心部分”，繼而提倡要搞“平民的文學”。所謂“平民的文學”，指和與政治牽扯不休的“貴族文學”相對的那類文學，也即是我們今天所謂的“純文學”。

胡適對文學的古今區分并不具有一個嚴格的邏輯，有時按文學作者的出身辨別古今，有時以文體分辨之，有時又以文學作品的立意區分古今。事實上，在“文學”的古今意蘊中實質地潛含了古今之心性差異。對此，古典學視域下的“古今之爭”可作正解，阿蘭·布魯姆于《巨人與侏儒》一書中揭示現代人的心性時談論道：“自然是唯一的標準……它們看到什么是必須去做的，就去做了：不需要道德規約。”回過頭來看，胡適稱：“因為國語經過兩千年的自由進化，不曾受文人學者的干涉，不曾受太早熟的寫定與規定，故國語的文法越變越簡易，越變越方便，就成了一種全世界最簡易最有理的文法。”這恰好是一種巴門尼德式的現代標準觀。他又稱：“從此以后，中國的文學便分出了兩條路子：一條是那模仿的，沿襲的，沒有生氣的古文文學，一條是那自然的，活潑潑的，表現人生的白話文學。”其中，胡適反對的“模仿”本質上就是“教育”，而“教育”的本質是“規訓”，“規訓”即不能脫離倫理、政治的“教化”。

這一與古典文學不同的現代文學在處理古典文本時自然會師心自用，如解《詩經》為民歌總集，而棄其經學意味不談；解諸子或見其雄辯，或觀之恣肆，置之道術如敝履；解韓文公只觀其復古之文，不見其“文以載道”……因此，我們可以斷言古典文學的語義被現代心性隔離得支離破碎，既不信古，也并不具備述古的能力。由于刻意將文學與政治教化剝離開來，導致了現代文學的語義發生重大轉變，從而影響了現代文學的功用。這將逼迫我們直接返回古人留下的浩瀚文獻中，重新恢復其名實的對應關系，復原遭到貶損的古典語義。本文即以劉勰《文心雕龍·原道》篇為文本依據，對“文學”的古典意蘊做一闡釋，試圖還原“文學”的古典面貌。

二、《原道》篇的“文學”意蘊

與現代通行的文學理論作品不同，劉勰在其《文心雕龍》的開篇并未大談上古時期文學作品產生的社會根源，而是從形而上的角度立“原道”一篇總領全書。這一構造與許慎的《說文解字》頗為相似，作為現代人眼里的字典，許慎居然在《說文解字·序》里談天道，是因為他與劉勰一樣有著深切的儒家關懷。

如前所述，《文心雕龍》中劉勰所謂的“文”在意義上并不完全等同于我們現今所說的文。明晰此點，我們依據“原道”篇的邏輯結構，茲從以下兩點闡釋古典“文學”的意蘊：

（一）文以道化

作為全書的統籌篇章，《原道》突出強調了道的重要性，認為文章是道的體現，作文也應當體現道。《原道》首句言：“文之為德也大矣，與天地并生者何哉？……此蓋道之文也。”文與天地同時產生，是道的體現。這種體現了道的文章，作者稱其為“道之文”。詳論之，劉勰對文與道之關系有兩層論述：

第一，“文之為德也大矣”，文與德同義。所謂“德”，許慎《說文解字》解為“升也”，段玉裁據《公羊傳》訓“升”為“登”，即“來”“得”意，此解不甚明晰。在《唐韻》中稱為“德行也”，亦無善解。另據馬王堆帛書《五行》篇的文本“善，人道也；德，天道也”，我們才能明確得知“德”即“天道”。因此，劉勰才在我們所認為的一本文學理論作品中開篇大談“原道”，他說的“原道”的這個“道”，其實就是文，文與德同義，所以首句即稱“文之為德”。

第二，文“與天地并生”，意即文與天地同化。由第一點我們得知，“文”即“德”，即“道”。此處與《序志》篇的思想一樣，劉勰在《原道》篇中把文與道聯系到了一起。這一聯系大致看來有兩種可能，一為文是道所生成的，一為文即道，而據文本來看，劉勰的意思應該是后面一種。“道”是化成天地之本源，加之道之化成天地以“文”呈現，所以文與天地并生，而道就隱于天地間的“文”之中。

那么，劉勰所謂的“道”究竟是指什么呢？據馬宏山的研究，對這一問題的探討至今仍紛爭不休。以余觀之，劉勰所談之道應是指《易》之道，即“易道”。這樣解有兩個原因：其一，無論是儒家之道還是道家之道，其源頭都不離《易經》，區別僅在于儒家尚乾道、道家尚坤道；其二，劉勰《原道》的文本談“仰觀”“俯察”，都是伏羲氏畫八卦的事跡，他所論“河圖”“洛書”等無不與《易經》有關。因此，此“道”是指“易道”。同時，還要指出的是，雖然《易經》為儒道同尊，劉勰的思想傾向毫無疑問為儒家而非道家。劉勰追溯唐堯、夏后、商周、文王、周公等皆為儒家稱道之圣王，尤其對于孔子，他贊嘆“夫子繼圣，獨秀前者”，已然表明這是一位后世儒生追述圣哲所作的文章。至于佛教，無論如何也扯不上關系，此處不再一一贅述。如此，則此論定矣。

（二）天文、地文與人文

文“與天地并生”，另有參天地之“人”，合起來就是“天地人”三才之道，對其詳細解讀為以下三點：

其一是天之文，如“玄黃色雜”“方圓體分”“日月疊璧”之類，劉勰在《原道》一文中是如何闡釋天之文的呢？劉勰認為天上的日月、神性的龍鳳，以及天空中的云彩之色等能具體看到的事物無一不是所謂的文，也就是所謂的“道”的體現。這與《易傳·系辭傳上》第十二章所說的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”也是相符合的，因為形而上的道是無形無相的，只有通過形而下的器才能體現出來，從而為人們所認知。

其三是人之文。道化成天地，而以天之文和地之文呈現，繼而必然出現“性靈所鐘”的人所作之文，這種“文”也就是第三種文——人之文。文者紋也，人之文即通過人對天地的參贊而把理呈現于外，不僅僅是書寫的文章，典章制度、行為儀節等都屬于人文的范疇。先圣之作文要通過對天文地理、世間萬物的體察方能實現，因此其所作之文必然體現天地之理。就這個意義而言，凡是把道（理）呈現出來的事物都是“文”。有此道（理）而有此文，這就是文學與道（理）的直接聯系。

劉勰繼承了《易傳》的思想，同樣認為人作為天地間最具靈性之物，與天地并稱“三才”，是“五行之秀”“天地之心”，所作之文雖不是先天之文，也當體現道。接著講述人文的產生：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，易象惟先。”人之文始于易象，而易象學由伏羲開啟并以孔子集大成。人類所作文章的發展變化過程從文字的產生開始，經三皇五帝時代，夏商周三朝，直至孔子編訂“六經”，其文采超過了之前的圣哲。文學由簡單的記事到注重文采，從質勝文的形式發展到文質并重。

結 語

由上述解讀我們可以看出，古典“文學”蘊含了現代“文學”的意義，現代文學僅是“人之文”下屬的關乎自然人情的部分。若把現代文學這種對人情的關注置于古典視域下，則會發現它更多的是那種性情相悖狀態的“情”。在邏輯上，“文”的古典意蘊包含“文”的現代意義，我們如今所說之“文學”，不過是古典“文學”的一個小小內涵而已。“道”之內涵的缺失，除了改變“文學”的語義，同時也在減少“文學”的功用，使之越來越淺薄化。

①② 〔清〕林傳甲：《中國文學史》，上海科學書局1910年版，第2頁，第2頁。

③ 胡適：《白話文學史》，上海古籍出版社1999年版，自序第7頁。

④ 〔美〕阿蘭·布魯姆：《巨人與侏儒》，華夏出版社2007年版，第435頁。

⑤⑥ 胡適：《白話文學史》，上海古籍出版社1999年版，第10頁，第14頁。

⑦⑧⑨?? 〔南朝梁〕劉勰著、黃叔琳注、李詳補注、楊明照校注拾遺：《增訂文心雕龍校注》，中華書局2012年版，第606—607頁，第608頁，第1頁，第1頁，第2頁。

⑩馬宏山：《〈文心雕龍〉之“道”再辨——兼答丘世友同志》，《新疆大學學報》1981年第3期。

[1]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2013.

[2]胡適.白話文學史[M].上海:上海古籍出版社,1999.

[3]馬宏山.《文心雕龍》之“道”再辨——兼答丘世友同志[J].新疆大學學報，1981(3).

[4]阿蘭·布魯姆.巨人與侏儒[M].北京:華夏出版社,2007.

[5]劉勰著，黃叔琳注，李詳補注，楊明照校注.增訂文心雕龍校注[M].北京:中華書局,2012.

[6]林傳甲.中國文學史[M].上海:上海科學書局,1910.

[7]阮元校刻.十三經注疏[M].北京:中華書局,2009.

作 者：

謝敏，貴州大學哲學碩士研究生，研究方向：邏輯學。

編 輯：

趙紅玉 E-mail：zhaohongyu69@126.com