王安石與佛詞

【摘要】：隋唐以來佛教在中國的傳播日趨繁盛，蔚為大觀，官紳士人與佛教的交集日趨擴大，王安石與佛教的淵源也十分深厚，他與眾多高僧交情深厚，佛家思想也與儒家思想一道在其思想和作品中占有著一定的地位。本文將著眼點放在王安石的佛詞上，試探索其與佛教的關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】：王安石；宋詞

佛教自漢明帝時期傳入中國，發(fā)展至唐宋時期與中國本土文化融為一體，文學(xué)家們的思想和作品當(dāng)中雖然仍以儒家思想為主導(dǎo)，但佛家思想已經(jīng)悄然在他們的意識和作品當(dāng)中留下許多印記。其中韓愈以文為詩與佛教偈頌，柳宗元寫過很多動物寓言和佛經(jīng)故事，曾鞏寺廟祈文和歐陽修的很多齋文碑志，還有王安石與蘇轍、蘇軾的佛詞迦語。其中王安石對佛家寺院文化的接受，以及他詩詞當(dāng)中對于佛理的理解十分有特色。《宋史》卷三百二十七有傳王安石于神宗朝為相。“荊公雅愛馮道，嘗謂其能屈身以安人，如諸佛菩薩之行”[1]，王安石力排眾議，推行變法，正是大乘佛教的菩薩道精神。其實王安石與佛教的結(jié)出是早年就有的，并非僅是晚年罷相之后尋找心靈慰藉。《林間錄》卷下：“王文公方大拜，賀客塞門，公然坐甚久，忽題于壁間日：‘霜筠雪竹鐘山寺，投老歸歟寄此生。’又元宵賜宴于相國寺，......公獨作偈日：‘諸優(yōu)戲場中，一貴復(fù)一賤。心知本自同，所以無欣怨。’”[2]所作所為也體現(xiàn)出超然出世的態(tài)度，王安石晚年投老鐘山，尋寺訪僧在金陵城中流連居住遍尋佛寺，所作詩文更富禪意，對待各種思潮也包容并納，其中蘊含的佛教思想自然不言而喻。

佛教以抄經(jīng)為功德，積蓄釋典既可以修行自身又能達到傳教的目的。由于此種原因，唐宋社會最易尋到的書籍即是佛經(jīng)，而抄寫佛經(jīng)也是一種知識分子最常見的接觸佛教的途徑。除此之外唐宋知識分子的游歷也是十分具有意趣的一種文化現(xiàn)象，其流向大多是名山大川、古剎禪院。佛教寺院與文人仕者之間的這種動向增加了寺院的文化氣氛，營造由“寺壁詩”與“寺壁畫”、“寺壁書”為主的“三絕文化”。這三絕也正是士人激發(fā)創(chuàng)作靈感的文化主題。

王安石自己在《揚州龍興講院記》也有提及：“予少時，客游金陵，浮屠慧禮者從予游。予既吏淮南，而慧禮得龍興佛舍，與其徒日講其師之說。”[3]王安石一生結(jié)識了許多高僧，早期是瑞新和大覺懷璉。后來又有智緣，晚年與蔣山贊元、寶覺、凈因、真凈克文等高僧相識相處。由于王安石對佛教徒有著密切來往和日常交流，他對于佛教有著較為深刻的了解。王安石與覺海長老矯情頗深，在《祭北山元長老文》當(dāng)中就能看出：“元豐三年九月四日，祭于北山長老覺海大師之靈。自我強壯，與公周旋，今皆老矣，公棄而先。逝孰云遠，十方現(xiàn)前。饌陳告違，世禮則然。尚饗！”[4]這是王安石眾多熟悉的佛學(xué)大師之一，足可見王確實與高僧相處怡然。提起王安石的南鄉(xiāng)子，大多會首先想到《南鄉(xiāng)子·千古帝王州》，情感充沛，情調(diào)悲涼，他以金陵為題來詠史述懷.把六朝興盛與衰亡的歷史看作是人生“一夢”，抒發(fā)退隱后的孤寂之感和罷相后的憂國憂民、悲憤沉痛的心情。其實另一首《南鄉(xiāng)子·嗟見世間人》則是一首將王安石受佛教思想影響展露無遺的佛詞。

嗟見世間人。但有纖毫即是塵。不住舊時無相貌，沈淪。祗為從來認識神。作麼有疏親。我自降魔轉(zhuǎn)法輪。不是攝心除妄想，求真。幻化空身即法身。

詞的視角開篇首先將世間人與詞人劃分出兩個層次，所謂“世間人”“塵”“法論”“妄想”“法身”這些常見的佛詞意象將讀者帶入到佛理的思辨中。其中《俱舍論》卷一將塵與云煙等都視為二十種色法之一；意謂塵是一種顯色，細分之，有微塵、金塵、隙游塵等。其中，隙游塵意謂游離于隙光中的塵埃，是肉眼所能目視的微細塵埃。佛教當(dāng)中認為塵是無數(shù)的、常搖動的，附著于他物而染污之，故經(jīng)中常以之喻為在俗，或常常用煩惱和心結(jié)等來賦予塵消極的含義，因而有塵垢、塵勞等辭匯。與上片迷茫意境相比，王安石在下片提出了“攝心除妄想”的辦法去讓紛擾遠離的辦法。“攝心”即收攝自己的心念，不使它忘失或散亂，將心從過去境和未來境中收回來，只關(guān)注于現(xiàn)前環(huán)境里所發(fā)生的種種狀況，而“求真”指的是雖然周遭的事物都看得到、聽得到，但是不由它們而產(chǎn)生過量的情緒反應(yīng)心中清明，洞悉真假就夠了。如果時時刻刻攝心，如大勢至菩薩所云：都攝六根，凈念相繼，則懊惱猜忌等世間的負面情緒都是能夠被消除的。王安石在最后提到的“空身”既是虛幻不實的肉體，最終會以業(yè)盡識空，只有一個清凈之身具有天真佛性的“法身”。

除《南鄉(xiāng)子》之外，《雨霖鈴·孜孜矻矻》，也是王安石的一首極具禪理的詞。孜孜矻矻。向無明里、強作窠窟。浮名浮利何濟，堪留戀處，輪回倉猝。幸有明空妙覺，可彈指超出。緣底事、拋了全潮，認一浮漚作瀛渤。本源自性天真佛。只些些、妄想中埋沒。貪他眼花陽艷，誰信道、本來無物。一旦茫然，終被閻羅老子相屈。便縱有、千種機籌，怎免伊唐突。開篇“孜孜矻矻”“浮名浮利”寫出了浮沉世俗當(dāng)中為了名利和富貴苦苦追求的人們的樣子，然而這些都是不值得留戀的，都會湮滅在輪回當(dāng)中的。王安石政治生涯當(dāng)中最讓人矚目的應(yīng)該就是他的變法。王安石是主張有所作為的，他有兼濟天下之志，并不想只是獨善其身，前半生他一直都是反對傳統(tǒng)的重隱逸而輕仕進的那類人。然而變革受挫，救世、以拯濟天下為己任的宰相在現(xiàn)實中屢遭挫折，非但無法得到理解，甚至還飽受誣謗，這使他不得不以更加清醒的目光來看待世俗人生。其中很重要的思考方法和思想出口，就自然的歸于高僧和佛教。晚年的王安石漸漸認識到兼濟天下與獨善其身也是平等的，在虛妄的世界當(dāng)中并無高下之分。王安石是站在一個更高的立場上來看問題，自道視之，本來無物，何謂得失，何貴何賤。所以是非功業(yè)的意義，與求田問舍獨善其身以及追求個體的生命價值的有益分別也并沒有南轅北轍。

王安石晚年思想和心境從傾向改造世俗社會轉(zhuǎn)向追求個體生命的價值。這也是重心在外像重心向內(nèi)的轉(zhuǎn)換，個體的自由在他的心目中更加重要。此時對比年輕時期主張入世，主張以天下為己任的階段，王安石在自己的生命歷程中使自己提升帶了一個相對自由的境界：名利、進退、得失、聲色、這些凡俗的利祿不再是衡量政治生命的唯一標準。而窮達、是非、人我的差異也因為佛家思想的融匯變得平常。不再執(zhí)著于救人救世走向自然、回歸自我成了王安石的思想的主流。佛教的影響觸及到生活的每一個角落，在唐宋時期幼年時期讀書習(xí)字也不免受到佛教文化的熏習(xí)。按照現(xiàn)代人的理解佛教似乎更適合中年以后人的生理、心理特點，更是晚年精神生活的補充，所以晚年皈釋是唐宋士人中常有的現(xiàn)象，王安石就是一例幼年時期受父親影響，晚年時期佛家思想占到思想主流的典型。實際上佛教在中國并不否定人生積極的社會意義，早年的啟蒙教育會影響人一生的思想行為，晚年的思想傾向會傳承施加給后代，因此在以家庭傳授為主要教育形式的中國，是一種穩(wěn)妥又有效的傳播方式。除文中列舉的兩首詞之外，王安石還有諸多充滿哲理的禪詩，例如《鐘山即事》《望江南·皈依三寶贊》等等，都能透露出他對于佛理的思考。王安石系統(tǒng)的研究了佛教理論，他為《金剛經(jīng)》、《維摩經(jīng)》作注，并疏解了《楞嚴經(jīng)解》、《華嚴經(jīng)解》。佛教對于心性的闡述對于王安石有著重要的意義。王安石認為佛道在道體心性建構(gòu)方面，有著重要的貢獻，但是“實見道體，差了途轍，故不可與入堯舜之道”，因此王安石對此進行了批判的吸收，融合了自己的觀念，他自身對于天道性命的認知與體悟。

[1]魏泰：東軒筆錄·卷九[M]，中華書局，第1版，1983年10月.

[2]覺范慧洪：林間錄.[M]，金城出版社，2015年3月.

[3]王安石：王安石散文精選.[M]，東方出版中心，1998年.

[4]王安石：臨川先生文集.[M]，復(fù)旦大學(xué)出版社，第一版，2016年.