論目的論視閾下康德的“根本惡”概念

迪達爾·巴合達吾列提

摘要：康德的根本惡概念看似充滿矛盾和爭議，但并沒有像批評者們說的那樣背離了他以往的道德哲學，也沒有向基督教正統派作出讓步和妥協。根本惡表現為對道德次序的顛倒。根本惡的學說并沒有否定那些明顯違背道德法則的惡行的存在，而是提醒我們，那些可見的惡行固然是道德上惡的，但那些表面上合乎道德的行為，潛藏著人性的脆弱和偽善，更值得我們注意和思考。根本惡通過顛倒道德次序體現人的意志自由，但我們無法探究我們采納或者不采納道德準則時的終極主觀根據，因為為自由尋找原因是自相矛盾的。道德就其自身來說并不需要宗教，但是人要為自己的義務設想一個終極目的，就要求設定一個道德立法者的理念來確保德福一致的至善的實現。

關鍵詞：康德;根本惡;道德法則;自由

中圖分類號：B516.31 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2018）06-0078-07

德國18世紀著名哲學家、詩人弗里德里?！は蘸敛豢蜌獾貙⒖档绿岢龈緪簩W說的論文評價為“臭名昭著的”。這當然不是席勒一個人的成見。同時代的人對根本惡都表達了極大的不滿。甚至對康德一向持賞識態度的歌德也說“為了吸引基督徒來親吻斗篷的褶邊，他自己卻用根本惡這一可恥的污跡肆意地弄臟它?！盵1]歌德認為根本惡的學說就是康德對基督教正統派的可恥讓步，是對以往艱辛的哲學探索的背叛。但在另一方面，這一學說又被指控為蔑視基督教教義，受到基督教守舊派的強烈抵制。二百多年來，一大批康德研究者都在對根本惡進行著不斷地探討和研究。他們指出了根本惡的概念存在的矛盾和爭議，并為之進行了合理化辯護。

一、根本惡的概念之爭

康德的“根本惡”一直都是一個充滿爭議和矛盾的概念?？档卤救艘菜坪踉趯ふ移D難的平衡。根本惡這個詞首次出現在1793年出版的《單純理性限度內的宗教》（下文簡稱《宗教》）一書中。所謂根本惡，是指人性中趨惡的傾向。它包含了三個層次的內容，即人的本性的脆弱、人心靈的不純正和人心的惡劣。

根本惡的含義與我們平常的理解有所不同。如伯恩斯坦所說，康德所說的“根本惡”并不指向一種特殊的惡的類型，也不是一種我們無法想象的惡的形式?？档掠谩案尽眮硐薅ā皭骸辈捎玫氖恰案尽边@個詞在語義學上最初的含義[2]28。它指的是事物的基礎和根源，是“惡的根基”，而不是“徹底的惡”或者“完全的惡”?？档掠谩案尽币辉~的目的是為了表明這種趨惡的傾向植根于人的本性，是人選擇惡的原則的基底，為人們選擇惡的原則提供了可能性。趨惡的傾向為人接納惡的原則提供了根據，是人們道德上的惡的源泉。這種內在性意味著，根本惡并不是由外部環境強加給人的一種獲得物，而是人的主觀任性自己招致的。按照康德的設定，人的意志自由決定了人有選擇不同的行為準則的能力，其中包括惡的原則。而人性中趨惡的傾向并不決定自由任性的選擇過程，而是作為一種主觀背景影響了自由任性的選擇。

根據康德的描述，根本惡是一種趨惡的傾向。這里所說的“傾向”，是指感性偏好之所以可能的主觀根據，而不是感性偏好本身。傾向較感性偏好而言，是更深層次、更為根本的。同時，這種趨惡的傾向只能是道德上的，它是作為理性存在者的人的自由選擇，而不是自然的傾向。問題是，我們如何理解這種傾向的存在呢？阿利森認為，康德所說的趨惡的傾向是人類的一種內在特征，而且是先天自明的[3]。而艾倫·伍德則認為，它只是一種“非社會的社會性”，是人類族類上的一種后天的現象[4]。筆者認為，由于對康德來說，這種傾向不是一種惡的現象或行為，而是這些現象的主觀根據，因而只能是內在的。也只有這樣，根本惡才是植根于人性中的。

根本惡的學說并沒有背離康德以往的道德哲學。在康德看來，出于道德法則的目的的行動就是善的，而出自其他動機的行為就是惡的。這與康德一貫的主張是一致的。而將根本惡限制在對道德次序的顛倒實際上是為了提醒我們，那些看起來是有害的、違背道德的、殘忍的惡行固然是道德上惡的，但那些表面上合乎道德的行為，潛藏著人性的脆弱和偽善，更需要我們思考。

二、根本惡何以是自由選擇的

康德一方面認為人天生是惡的，而且這種趨惡的傾向是無法根除的;另一方面又認為這個無法鏟除的根本惡是人類自由選擇的結果。這是根本惡學說最大的爭議點，康德對此的解釋也是最為艱難的。

（一）根本惡的普遍性

康德指出，人天生是惡的。在人的本性中固然有向善的稟賦，但是人同時擁有一種將自愛的動機作為行為準則，置于道德的動機之上的傾向。這并不是就某個個體或是某一部分“惡人”來說的，而是就人類這個族類來說，人天生是惡的。即使在就行動而言最好的人那里我們也能發現這種趨惡的傾向。根本惡與人這個族類的本性交織在一起，具有普遍性。同時，康德明確地指出這種與人性交織在一起的根本惡是無法根除的。因為對根本惡的根除意味著人們要徹底拒絕那些誘惑著他們去違背道德法則的欲望和愛好。但是人類作為受造物“永遠不可能擺脫欲望和愛好，這些東西由于基于身體的原因，不會自發地與具有完全不同的來源的道德律相符合?！盵5]115

康德說“人天生是惡的”，并不是要去解釋惡，而只是想指出人性中的惡的普遍性。緊接著，康德開始尋找每一個人無一例外地適用這個論斷的證據。康德找出了顯而易見的經驗性的事實，但并不是讓我們簡單地承認人們犯下的罪行，而是要向我們展示惡的普遍性。盡管人和人是千差萬別的，但是他們的本性中都無一例外地具有趨惡的傾向。但是，我們不能從永遠無法窮舉的經驗性事實中得出一個普遍性的結論。艾倫·伍德指出，康德在根本惡的普遍性問題上并沒有給出令人信服的證明，他對根本惡的普遍性的解釋只是一種經驗主義的概括。從《宗教》對該問題的描述中，我們可以看到康德也意識到了這個問題。但是，僅僅是在一處注釋中提及此事，并指出在前文中曾經提到過。但是，我們并不能在康德之前的論述中找到這個所謂的“恰當的證明”。根本惡的普遍性可能只能按照人類學的研究方法進行探討，但是從經驗性的事實中得出普遍性結論無論如何都是可疑的。我們也許可以從《宗教》后面的章節中尋找對根本惡的普遍性的證明，但后面的內容可能更傾向于神學的證明，缺乏哲學證明的嚴密性。研究者們就這個問題進行了很多不同的研究和嘗試，但最終也很難找到一個可以先天的證明人就其族類來說是惡的證據。

（二）根本惡是自由選擇的結果

既然根本惡要說的是道德上的惡，那么它遵循的就只能是自由法則，是人們自由選擇的結果。它是超自然、超時間的。因此，從人的動物本性和從時間上追究惡的起源是不可思議的。根據《實踐理性批判》中的說法，我們可以從先驗的維度將惡的起源追溯到人的概念上。但是，在《宗教》中，康德從自由的維度解釋了惡的根源。這樣一來，就出現了一個矛盾，如果我們將惡的起源歸結為從人的概念就能夠得到的，那么惡就不可能是人們自由選擇的結果，而是人們難逃的宿命。既然不是人的自由選擇的結果，人們也就沒有必要為自己人性中的根本惡負責任。

趨惡的傾向為人接納惡的原則提供了根據，是人們道德上的惡的源泉。這種內在性意味著，根本惡并不是由外部環境強加給人的一種獲得物，而是人的主觀任性自己招致的。伯恩斯坦認為在這里出現了一個致命的矛盾，即我們既要為惡的行為負責，又要為導致這種惡的行為的傾向負責?！吧频幕蛘邜旱男郧槭菫樽杂蛇x擇權（意力）所采用的，而意力自身又以這種性情為前提?！盵2]28我們可以將這句話理解為：自由任性采用善的或者惡的傾向，而這種傾向又以自由任性的存在為前提。這樣就出現了一個很難解決的困難。如果自由任性依據趨惡的傾向而選擇了道德次序的顛倒，那么趨惡的傾向就是做出這樣的選擇的根據。但是，康德認為是人自己的自由任性選擇了這種傾向，從而要為趨惡的傾向負責。這樣，自由任性又成為了傾向的根據。我認為，伯恩斯坦的這種質疑是非常犀利的?？档聦厫旱膬A向與自由任性的討論并沒有能夠提供令人滿意的解釋，而只是將這組矛盾的兩個組成部分分別進行了描述，并最終歸結于我們不能為自由本身進一步找到原因。如果我們試圖去理解這樣的矛盾，我們也許可以從語義上進行不同的解釋。按照康德的設定，趨惡的傾向是人們采納惡的原則的主觀根據，而這種傾向本身就是由人們自己招致的。那么我們也許可以說人的意志自由決定了人有選擇不同的行為準則的能力，其中包括惡的原則。而人性中趨惡的傾向并不是決定了自由任性的選擇過程，而是作為一種主觀背景影響了自由任性的選擇。這樣我們也許就可以消除這種互相決定的矛盾。

保羅·蓋耶爾在這個問題上對康德的觀點進行了辯護。他認為，既然最基本的自然法則是我們自己對實際存在的顯象的施加，我們就可以認為我們自身的選擇不是由自然的規定性法則來裁定的，而是根據道德法則，并以道德法則為目的來自由地作出的。既然我們可以自由地以道德法則為目的來行動是一個“理性事實”，那么我們就同樣有能力自由地貶低道德法則。這樣一來，根本惡的普遍性并不是由于先祖的原罪，而是由于自由本身根深蒂固的本性[6]。

如果作為人成為人的必要因素的原初稟賦是善的，人們為什么會更傾向于采納惡的原則？是什么原因使我們招致了這種惡？按照康德的說法，要從社會因素中尋找原因，“當他處在人們中間時，妒忌、統治欲、占有欲以及與此相聯系的懷有敵意的偏好，馬上沖擊著他那本來易于知足的本性。甚至連假定這些人已經墮人惡、假定他們為教唆的榜樣也沒有必要。”[7]9但是，社會的力量到底為什么會有如此大的影響？社會是通過人的什么特性對人的道德性質產生影響的？我認為這些環境因素是通過對人的欲求能力施加影響，即從人的易于知足的本性中，激發出包括求名欲、統治欲和占有欲在內的情欲來實現的?！盁o須通過粗野本性的誘惑，那本來就該如此稱謂的激情在他心中就活躍起來了，這些激情在他的原初善的稟賦中造成了如此大的破壞?！边@可能就是艾倫·伍德認為康德的根本惡概念非常類似于激情的概念的原因。激情對于康德來說是欲求的一種形式，它“給主體預設一個準則，使主體按照出于偏好的目的去行動?！盵8]同時，激情和根本惡一樣都是一種傾向。更進一步地說，激情是一種難以或者根本不可能被主體的理性所馴服的情欲。不管是激情還是趨惡的傾向都是人主觀故意的，甚至是違背理性本身的“理性”地選擇，都是故意地去顛倒道德次序。趨惡的傾向的第三個，也就是最高的層級“人心的顛倒”，是對道德法則的有理性地違背。這就與激情有很大的相似之處。同時，人的自愛的偏好也是人們接納惡的原則的原因之一，“自愛一旦被納入我們所有準則的原則，就不折不扣地是一切惡的泉源?！盵7]43盡管如此，社會的力量和自愛的偏好都不足以成為根本惡的真正的起源，唯有理性才可能是我們唯一的探究對象。

作為康德哲學的繼承者，謝林在《論人的自由本質》中將根本惡的學說進行了繼承和改造。他認為人的自由體現在善和惡的能力之中。上帝是一切存在物的根源，但卻不能被認為是惡的根源，這意味著惡的根據只能在上帝之中，是上帝所不是的東西。謝林認為人性中的根本惡并不是趨惡的傾向，而是人的意志與上帝的命令之間的從屬關系的倒錯。當然，我們也可以將上帝的命令作為道德法則來理解，以保持和康德的“根本惡”概念的一致性。但是，謝林的觀點似乎更在于說明惡是從上帝當中流溢出來的東西，上帝不是像基督教神學家們所認為的那樣不包含任何惡。謝林的這種觀點使他自己陷入了困境。他一方面強調人具有選擇向惡的自由，另一方面又將惡歸咎于上帝，并沒有成功的解決這一難題。

為了解決這一矛盾，康德做出了一些嘗試?？档聦Α妒ソ洝分袗旱钠鹪催M行了新的解釋和說明。他指出，對于惡的起源問題，無論是將它當作遺傳的罪，從時間上去追問，或者假設一個惡的精靈，都是經不起推敲的。根本惡就是當人們把包括道德法則在內的各種行為動機納入自己的準則時，顛倒了這些動機之間的道德次序，將出自道德法則的動機置于其他動機之后了。但是，我們除了將這種顛倒作為我們自由意志選擇的結果以外，沒有辦法找到這種顛倒的其它根據。因為如果繼續追問下去，就會陷入無窮的循環追溯。人性中的根本惡源于人的意志自由，而自由是擺脫了任何因果關系的東西。所以，對于這種自由的起源我們無法再加追問了。

在理性當中，我們無法探究我們采納道德準則時的終極主觀根據。我們對惡的任何解釋都存在著一個不可逾越的鴻溝、一個無法填補的“黑洞”。雖然這樣的結論并不令人滿意，但也正是這一點體現了康德在理性上的極度誠實?？档乱幌蛑鲝埼覀兊恼J識能力是有限度的?？档抡J識到社會背景、教育狀況和際遇對道德選擇的影響，但對于最終我們為何要選擇善的原則或惡的原則確實是無法繼續探究的，因為終極主觀根據體現的就是對自由的運用。如果我們設想意志是完全自由的，那么如果還要對此尋找根據就相當于為自由本身找尋根據。如果說意志還要由一個其他的原因所決定，那么意志就不可能是自由的了。這樣就會造成一個不可協調的矛盾。歸根結底，我們還是無法解釋人為什么會選擇采納惡的原則或善的原則。因此，這樣的結論不僅不是一種理論的缺陷，反而是對意志自由理論的再次確認。正是因為除了意志的自由，我們無法找尋道德選擇的其他原因，人類才是真正自由的，才是真正應該為自己的選擇和行為負責的。這是康德對道德做出的最深刻、最重要的洞見之一。

三、道德需要宗教嗎

根據康德以往的道德哲學，道德就其自身來說是不需要宗教的。但在《宗教》中，人為了追求道德完善性卻需要上帝的恩典來克服人性中的根本惡。這明顯是自相矛盾的，也是根本惡的學說飽受爭議的原因之一。

（一）意念的革命

康德認為，人類作為有限的理性存在者追求幸福，而要配享幸福就要“我們的所有的準則與道德法則的一致”[7]43實現德福一致的至善。這就要求有限的理性存在者的道德完善性。人性中的根本惡是實現道德完善性的巨大障礙。因此，在追求道德完善性的時候，我們并不能指望自己能從天真的狀態開始，而只能從與人性中的不可根除的根本惡的斗爭出發。這是一個改惡向善，告別舊人，成為道德的新人的過程，要經歷一場“意念的革命”。

道德法則體現著意志的自律而不是他律，“意志自律是一切道德法則和與之相符的職責的唯一原則”[5]34。人們在經驗世界中，不斷地通過與趨惡的傾向作斗爭，不斷地由壞變好，漸漸地改造自己的感性情感。通過這種限制和規范自己的情感偏好的進程，人們一點一點地贏得尊嚴。然而，這種對行為的規范不能算作是對抗趨惡的傾向的有效途徑，而只是等同于一種理性的審慎。

惡的原則一旦在人心中占據了主導地位，人們是無法憑借自己的力量變成善人的。首先，一個人過去做過的惡的行為作為污點是無法被抹去的。其次，一個人的惡不僅包括過去的行為，而且也包括趨惡的傾向。惡的原則作為他的根本準則，并不包含使他轉變為善人的基礎。但是，人的靈魂中存在著原初的道德稟賦，這種稟賦鞭策著我們去尊重道德法則，遵循義務的規定。原初的道德稟賦體現的是人格的圣潔性，它對心靈起著鼓舞作用，喚醒人們的道德意念。從一個惡人到一個善人的轉變，要求建立在根據道德法則對采納其所有準則的最高內在根據所作出的改變上。但是，這一點并不能通過行為本身的改變來實現，而只能依靠意念的轉變?！八仨毮軌蛳Ｍ瑧{借運用自己的力量來達到一條通向那里的、由在根本上改變了的意念為他指明了的道路?！盵7]49也就是說，人們要從意念上決定成為善人，并為此從內到外進行改變。

（二）上帝的恩典

康德認為，只要人做出了要由惡向善的不可逆轉的決定，那么他的轉變就已經開始了。但是，要真正地實現這種由惡向善的轉變，卻不是人力所能及的。康德認為在這場轉變當中，神的幫助是不可或缺的。這時候，康德引入了上帝的恩典。“如果應該把最嚴格地遵循道德法則設想為造成至善（作為目的）的原因，那么，由于人的能力并不足以在造成幸福與配享上一致，因而必須假定一個全能的道德存在者，來作為世界的統治者，使上述狀況在他的關懷下發生。這也就是說，道德必然導致宗教?！盵7]5但康德所說的宗教是在理性限度內的宗教，而不是正統派通過祈禱、儀式、禮拜、慶典等形式信仰的宗教?？档抡J為，這些信仰的形式都是邀恩手段，對克服根本惡、改惡向善并無助益。由于這種趨惡的傾向從道德的角度來看是人自己造成的，人們必須自己做出道德上的努力去配得上上帝的幫助。

利文斯頓在指出了康德在這里所處的兩難困境：為了配享上帝的恩典，人們要做到自律和意念的轉變;但是一旦做到了這一點，恩典就沒有存在的必要了[9]。但是，康德并沒有因此而放棄道德自律，而是將恩典放在了一種模棱兩可的語境中，成為實際上可有可無的存在?？档掠靡d以無罪之身代人受死，并在榮光中復活來象征人類在善與惡的較量中，擺脫惡的原則的統治，重生而成為道德上的新人。

康德在談到上帝之國在地上的建立時，提到了建立一個教會的積極作用。但是，這個教會和基督教正統的教會不是一回事。他想建立的教會是一種倫理共同體的形式，是建立在純粹的理性信仰之上的，也就是建立在從實踐理性出發的信仰之上的。這種教會的上帝只是道德的立法者。每一個人都是自發的憑借自己的理性來認識上帝的意志的。因此，康德并不是向基督教正統派妥協，而是通過一種類比來闡述自己的道德哲學，從而將“目的王國”具體化了。目的王國是“不同的理性存在者通過共同的法則形成的系統聯合。”[10]康德指出，人作為有限的理性存在者，不僅在目的王國中普遍立法，而且自己也要服從這些法則，因而是目的王國的成員。而上帝作為立法者不服從任何其他理性存在者的意志，因而是目的王國的首腦。在倫理共同體中，上帝對應的就是道德世界的統治者的理念。倫理共同體作為上帝的國，只能通過理性限度內宗教才能實現，并以一個普遍的教會的形式表現出來。

可見，如李秋零教授在《宗教》的中譯本導言中所說的那樣，“康德完全是從道德的需要出發來裁剪基督教義的”?？档碌母緪簩W說不僅沒有背離他的道德哲學，反而是對康德道德哲學的必要補充和發展?？档略凇蹲诮獭分杏没浇探浀涞男g語和內容，實際上是為了更好地闡明他的哲學思想。

參考文獻：

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[5]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2013.

[6]保羅·蓋那爾.康德[M].宮春，譯.北京：人民出版社，2015：3.

[7]康德.單純理性限度內的宗教[M].李秋零，譯.北京：商務印書館，2012.

[8]康德.實用人類學[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學出版社，2013：132.

[9]利文斯頓.現代基督教思想[M].成都：四川人民出版社，1992：145-146.

[10]康德.道德形而上學莫基[M].楊云飛，譯.北京：人民出版社，2013：69-70.