伽達默爾和布蘭頓論詮釋a

［美］克莉絲緹娜·拉芳特/文

何朝安 劉小濤/譯

在其著作《先哲舊事》b參見 R. Brandom，Tales of the Mighty Dead，Cambridge，MA：Harvard University Press，2002。隨后的引用簡寫為TMD。中，布蘭頓討論了伽達默爾關于詮釋（interpretation）的闡釋學觀念，力圖表明，自己的推理主義意義理論能夠解釋伽達默爾闡釋學的核心論題或為其奠基；他稱之為“伽達默爾式的闡釋學宗旨”（Gadamerian platitudes）。當他說“伽達默爾式的宗旨，在我看來，不過就是這類東西：關于文本的詮釋，我們應當希望自己有資格去說的東西”cTMD，p.94.時，他對伽達默爾闡釋學進路的同情，明顯得到了確 證。

然而，對于那些已然憂慮布蘭頓是不是正統伽達默爾派的人來說，有一個警示信號，它直接與布蘭頓對闡釋學進路的采納相關。布蘭頓補充說：“但是，要想確實獲得這些宗旨所承諾的東西，還需要正經的工作。特別是，需要一個意義理論，它能為我們提供一個使得這些關于闡釋的宗旨為真的模型。正如伽達默爾宗旨所表明的，使闡釋的實踐真正可行，這應該成為評價一個意義理論之恰當性的基本標準。并且反過來，可以根據一個出于獨立動機的意義理論來進行詮釋，又應該成為評價我們的闡釋實踐是否恰當的基本標準?！盿TMD，p.94.現在，倘若我們認為，在其著作《使之清晰》中，布蘭頓已經完成了闡述一個推理主義的意義理論這一“正經的工作”b參見 R. Brandom，Making it Explicit，Cambridge，MA：Harvard University Press，1994（以下簡注為 MIE）和R. Brandom，Articulating Reasons， Cambridge，MA：Harvard University Press，2000。，人們可能會擔憂，在比較這兩條進路的時候，在什么地方會產生真正的分歧，而不僅僅是伽達默爾式的想法是不是可以納入布蘭頓式的進路。當布蘭頓說，比較的目的是表明：“關于概念內容的推理主義解說，何以能夠奠基或者解釋伽達默爾闡釋學的一些主要論題?！眂TMD，p.94.這種擔憂看來已得到證實。

如果布蘭頓的推理主義意義進路確實能夠奠基或者解釋伽達默爾闡釋學的主要特征，它就會為伽達默爾的詮釋觀念提供系統性的支持，而這個工作，伽達默爾本人在其巨著《真理與方法》中甚至沒有嘗試過要去做。d參見H.-G. Gadamer，Truth and Method，NY：Continuum，1994；下文引用簡注為TM。換句話說，在進行文本詮釋的時候，如果布蘭頓式的記分員能夠成為伽達默爾式的闡釋者，這會為伽達默爾的詮釋進路提供間接支持。但更為重要的是，正如布蘭頓本人所指出的，因為伽達默爾式的核心觀念已經成為“宗旨”，在這個意義上，如果布蘭頓的進路事實上能夠整合它們，那么這就同時為意義的推理主義進路提供了額外支持。

所有這些潛在的福利，都取決于布蘭頓和伽達默爾的哲學闡釋學之間的交好是否能夠建立。讓我們先來仔細分析一下，布蘭頓關于詮釋的進路是否能夠奠基或解釋伽達默爾的主張。布蘭頓討論的論題有如下一些：

1. 反意圖主義：作者的意圖對于確定文本的意義而言不是最終的權威。

2. 語境主義：沒有什么字面意義（literal meaning）；意義總是相對于語境的。

3. 對話模型：關于理解的對話模型（Model of understanding as dialogue）。

4. 詮釋的多元論：對于確定一個文本的意義而言，總是存在多個語境。

5. 詮釋的開放性：對于確定一個文本的意義而言，總是存在數量不確定的語境，因此，沒有什么完全的、確定的詮釋。

任何熟悉伽達默爾闡釋學的人都會同意，關于闡釋學論題的這個列表是準確且沒有爭議的。但是，頗為奇怪，布蘭頓提供的詮釋的類型學看起來特別不適合用來完成它想要完成的工作，即“奠基或者解釋伽達默爾闡釋學的一些主要論題”a參見TMD，p.94。我解釋一下。我的印象是，布蘭頓的進路解釋了闡釋學的四個宗旨（反意圖主義、語境主義、多元論和開放性論題）。但是，布蘭頓這么做是出于不同的重要理由，不同于那些支持伽達默爾闡釋學特征的理由。因而，僅僅直接斷言布蘭頓的進路確實奠基或者解釋了伽達默爾闡釋學宗旨，而沒有進一步解釋的話，這或多或少是具有誤導性的。而且，如果考慮第三條教旨，即理解的對話模型，我認為，要說布蘭頓進路奠基或者解釋了這個論題，那確實是走得太遠了點。我認為，恰恰就是在這一點上，伽達默爾關于理解的對話模型和布蘭頓的記分員模型產生了特別重要的區別。我會在論文末尾討論這一問題，但遺憾的是，因為篇幅限制不可能充分展開。。 特別是，布蘭頓所描述的純粹從言詮釋和從物詮釋的案例——作為開展理智編史學（intellectual historiographyb這里，我不是指布蘭頓區分了對概念內容的從言詮釋和從物詮釋，即作為詮釋個體陳述或信念的兩種方式。我發現這個區分是可能成立的，而且可以與伽達默爾的闡釋學觀念相容。我想聚焦討論的是，布蘭頓基于從言詮釋和從物詮釋作出的另一個區分，即開展理智編史學的兩種方式。關于這兩種區分之間的差異，參見下文第10頁腳注1。）的可能方式——看起來明顯與伽達默爾在《真理與方法》中作為批評對象的歷史主義高度吻合。

根據布蘭頓的闡述，一個純粹的從言詮釋，其目的是告訴我們，作者意圖說什么，即：

通過作出這樣一個聲言，作者會認為自己對哪些東西作出了承諾。她會將什么東西視為支持它或反對它的證據……因此，關于作者究竟是如何理解她的聲言，這些證據會告訴我們一些東西。cTMD，p.96.

不過，布蘭頓也提示說：“除了人們認為可以從自己的聲言推論出什么這個問題以外，還有另一個問題，即什么東西是真正（really）可以推論出來的?！眃Ibid.，p.100.現在，為了回應第二個問題，即為了評估作者意圖說的東西的真確與否，詮釋者需要正確地闡明作者的斷言的內容。出于這個目的，我們可能需要一個不同類型的詮釋。與從言詮釋相對照，一個純粹的從物詮釋旨在：

說可以從所作斷言真正推出什么，真正支持或反對這一斷言的證據是什么，以及作者真正承諾了什么，而不用管她關于所論事體的態度究竟如何。eIbid.，p.102.最后的強調是我加的。

眾所周知，可能存在關于一個文本的純粹的從言詮釋（即作為一個真實有意義的事業，并且完全區別于從物詮釋）a慮及一些從社會學視角考察哲學史研究的當代貢獻，布蘭頓區分了從言的和從物的兩種理智編史學觀念，并且明確認為這兩種詮釋觀念都是可能且有效的：“除了承認從言的理智編史學以外，我們也應該承認文本的從物詮釋的有效性……我希望這一點是清楚的，這兩種方式都沒有什么顯然的錯誤……兩者對于闡明紙面上文字所表達的概念內容而言都是有效的方式”（TMD，p.104），在某些點上，布蘭頓確實暗示說，從物詮釋優先于從言詮釋，特別是當他聲稱：“通過從物詮釋對概念內容的再語境化，人們甚至可以從中學到更多東西”（TMD，p.107）。但他馬上又斷定從言詮釋的可行性和有效性，他補充說：“對每一種情況（對內容的從言闡明和從物闡明）來說，如果人們把它看作對同一個事物提供了不同視角的話，它們都可以獲得一種相互區別且有價值的理解?！保↖bid.），這個假設是《真理與方法》旨在批評的主要靶子之一。這恰好就是歷史主義的假定，根據這些假定：

（1） 在詮釋一個歷史文本的時候，詮釋者的全部任務就是解釋作者意圖說什

么；

（2） 并且，在這么做的時候，詮釋者應該避免對其真假作出評價，因為任何評價都會違犯客觀的、科學的研究所必需的評價中立性。

從這個視角考慮，看起來，在可能有多少不同類型的詮釋這個問題上，布蘭頓同意歷史主義進路。他不同意歷史主義的地方在于，如何評價第二種類型的詮釋的有效性。根據布蘭頓，通過一個從物詮釋來評價一個文本的真確與否，與通過一個從言詮釋來描述作者意圖說什么，都是合理的事情。這兩類詮釋不過是將文本置入不同的語境，而沒有語境的詮釋根本就是不可能的。我們可以將布蘭頓的立場描述為一種一般歷史主義（ecumenical historicism），據 之：

（1′） 詮釋歷史文本的一個可能目標，就是用一個從言詮釋來解釋作者意圖說什么；

（2′） 另一個可能目標，就是用一個從物詮釋去確定作者意圖說的東西真確與否。

然而，歷史主義的這種一般性變種，看起來與伽達默爾式的對待傳統歷史主義的態度是不相容的。要看到這一點，先讓我們回憶一下，為什么伽達默爾不同意傳統歷史主義的假設（1）和（2）。要而言之，他的論證是這樣的b在《闡釋學哲學的語言轉向》一書的第三章，我對這個論證作了更詳盡的分析。：在不了解作者談論的是什么事物的情況下，就想識別出作者意圖說什么，這是根本不可能的。唯一能夠讓詮釋者識別出這些的途徑，就是詮釋者使用自己關于這些事物的信念。c參見TM，p.294。有趣的是，布蘭頓看起來同意這個觀點，在《使之清晰》里，他聲稱：“要從他人的評論里抽引出有用的信息，抽引這些評論信息要求：能夠執行在為他人信念內容所提供的從言刻畫中明確表達的那種替換闡釋?！保∕IE，p.517）然而，如果這是對的，那么一個純粹的從言詮釋就是不可能的（即，在那些詮釋中，為了弄清如果自己的信念為真則作者的信念必須為何這一點，詮釋者完全不必訴諸自己的信念本身）。以下的方法論考慮也受同樣的論證支持。

為了理解一個文本，我們不得不采取方法論上的同情原則。a伽達默爾自己用來指稱這個方法論原則的術語是“對完整性的期待”（Vorgriff auf Vollkommenheit）。參見TM，p.293。也就是說，我們需要假定文本是可理解的，或者說看起來是極可能成立的。b如果這個假定是錯的，那么根本就不可能有任何合理的詮釋。但對于什么是可能成立的，我們僅僅只能持一種試探性的態度。c據伽達默爾，“這就是為什么理解總是比僅僅重新創造出另一個人的意義要來得復雜些”（TM，p.375）。能被理解的東西，“往往不僅僅只是一個不熟悉的觀點：它常?？赡苁钦胬怼保═M，p.394）。要想了解整個論證，參見TM，pp.369—379。也就是說，在所有可能的詮釋中，究竟選擇哪一個作為可能成立的，我們只能用看起來確實是極可能成立的東西來引導我們。d在這個語境里，伽達默爾依賴于海德格爾關于理解的前結構觀念，并且聲稱：“一個努力理解某個文本的人總是在進行投射”（TM，p.267）。要想了解整個論證，參見TM，pp.265—307。不采取一種評價性立場的話，在詮釋過程中遇到任何困難情況的時候，詮釋者會根本不知道如何去選擇某種詮釋，并將相應的意圖之類的東西歸屬給原作者。詮釋者、文本和世界之間的三角測量過程，要求詮釋者一方的評價性立場，并且，它必然地會包含詮釋者自己關于事物的信念。e根據伽達默爾的表述，“在闡釋的前條件中，最為基本的仍然是詮釋者自己的前理解，它來自（詮釋者）對同一個主題的接觸”（TM，p.294）。相應地，根據伽達默爾，解釋學敏感性“既不涉及關于內容的‘中立性’又不涉及自我的取消，而是其自身既有意義和成見的展示與運用”（TM，p.269）。相應地，根據伽達默爾，提供一個純粹的從言詮釋的目標不僅僅是一樁困難事f布蘭頓詳細討論過明確闡述從言詮釋的規則會遇到的一些困難（參見TMD，pp.96—99）。不過，他的論證里沒有任何東西表明，可以將這些困難視為支持針對從言編史學的懷疑論的理由。，而且是一個包含深層誤解的任務g下文第11頁，腳注3。：如果詮釋者不采納一個評價性的立場，即如果他不關心真理，用布蘭頓的術語說，他就不可能提供任何真實的詮釋。h其他一些詮釋進路也同意這個判斷，只要寬容的方法論原則在他們的理論中有重要作用——比如戴維森。參見 D. Davidson，Truth and Interpretation，Oxford：Oxford University Press，1984。

更重要的是，基于這個論證，伽達默爾也能對一般歷史主義的另一個替代假設提出批評，即，當詮釋者完成了對文本的純粹從言詮釋之后，他就可以，

（2′） 通過一個從物詮釋（即對其內容的正確的闡明）來評價它的真確與 否。

他反對（2′）的論證是基于一個方法論限制的后果；他曾利用這個方法論限制來反對（1）和（2）：任何詮釋，與另一個沒有理由認為不正確的詮釋比較起來，都先驗地要遜色一些。因為理解的不正確與理解的失敗很難區分開來。i正如伽達默爾所論證的，文本被誤解的最強證據，就是連作者自己的聲言看起來都極可能是錯的。關于這個問題，參見下文第8頁腳注3。因此，從方法論的角度看，詮釋者總是受到這樣的限制，他需要假定“文本所說的東西就是全部真相”jTM，p.294.。換句話說，詮釋者在方法論上有最大化共識的義務。如果一種詮釋使得更多作者的陳述為真，那么這個詮釋就可能更好些（也更可能成立）。但是，一旦詮釋者已經為文本的內容成功地提供了一個可能成立的詮釋，再去問她，她應該相信什么，這就太遲了：可能成立的東西已經“進入詮釋者自己關于這個主題的思考”aTM，p.375.。 因此，在一個成功的詮釋產生之后，詮釋者就再也不可能為作者的陳述內容提供“另一個不同但也正確的闡明”b這里，我們必須意識到，他與伽達默爾進路之間的分歧，不能僅僅通過一些認可就解決，正如布蘭頓所做的，他也承認：（1）正確性的歸屬不過是取決于詮釋者自己關于主題的信念——伽達默爾當然會同意這一點；以及（2）詮釋總是語境化了的，詮釋者自己的信念所構成的語境和其他語境一樣有效。這個分歧并不關涉所有伽達默爾闡釋學的宗旨，而是與對闡釋同情原則的詮釋相關。。

立足這個方法論視角，從伽達默爾的觀點來看，很容易看到，純粹的從言詮釋和純粹的從物詮釋究竟哪里錯了：它們都沒有嚴肅地對待文本的陳述的有效性（validity）。一方面，在布蘭頓描述的從言詮釋里，獲取文本所表達內容的有效性的前景消失了。但是，闡釋者之介入的缺失恰好使得從文本獲取信息變得完全不可能。另一方面，在布蘭頓描述的從物詮釋里，獲取文本所表達內容的有效性的前景依然存在，反倒是文本所表達內容對于我們是否有效這一開放的可能性問題的答案是缺失的。這同樣排除了從文本中學習的可能性。遠非理智編史學，從伽達默爾的觀點來看，對獲得文本的真實理解而言，這兩種類型的詮釋構成了兩個錯誤的步驟。c正如伽達默爾所云：“僅當試圖接受所斷言的東西為真的努力失敗之時，我們才會試圖（心理上以及歷史性地）將文本理解為他人的意見?！保═M，p.294）

與它們截然不同，理解的對話模型之初衷是為真正的編史學（genuine historiography）提供更好的詮釋模型。根據伽達默爾，一次成功的交流，對話雙方都需要付出些詮釋性努力；對這些必要的詮釋性努力的分析，會為理解其他的闡釋性任務提供所有必需的要素。這種理論策略能夠富于成果，能夠挑戰歷史主義的觀念，主要因為日常交流實踐的兩個有趣特征。一方面，作為一種實踐，交流需要受嚴格的客觀性和正確性標準約束，正如歷史主義的理念所要求的。僅當對話雙方都能正確理解對方在說什么，一次對話才算成功。然而，另一方面，日常交流中的客觀性，根本不能基于歷史主義所推崇的不偏不倚和評價中立性觀念來得到解說。一次對話是這樣一種實踐，它將對話參與方以及對話結果緊密結合在一塊，并因此要求對話參與方對其他人所說的東西采取一個評價性的立場。如歷史唯心主義者宣稱的那樣，既然當交流結果對交流者無任何約束性時，日常交流本身就毫無意義，那就不可能是評價性介入的缺失導致對話者彼此間的相互正確理解。恰恰相反，除非他們都視彼此所說的話為有效的，否則他們就不可能對對方的話作出正確詮釋。因此，看起來，我們在日常實踐中想獲得的東西恰恰就是歷史主義否認的東西（即沒有評價性負載的客觀理解）。這是詮釋的對話模型的深層理論蘊涵。

根據伽達默爾，對話模型的核心特征（與歷史主義模型不同）在于這個事實，即文本從來不會僅僅被看作有待一個主體來詮釋的對象。文本從來都不是世界上的一個對象，因為它自身乃是關于世界上的某個事物、某個主題。正是在此意義上，它作為一個“你”對我們進行言說。因此，在詮釋一個文本的時候，恰如進行一次對話，我們總是至少面臨兩個維度：我們在努力就某個主題與某人達成一致意見。但是，如果詮釋者的目標是針對某主題達成一致意見，或者如伽達默爾所設想的那樣，如果目標是理解作者所說的東西要怎樣才可能是對的，一個成功的詮釋就恰好會是這樣的詮釋——不可能在其中作出關于主題的從言詮釋和從物詮釋的區分。這正是伽達默爾用“視閾融合（fusion of horizons）”來表達的意思，即要“用這樣一種方式獲得對過去發生的歷史的觀念，使得它們包含我們自身對它們的理解”aTM，p.374.。根據伽達默爾，僅當以這種方式，才能挽救（或存活）一個過去的傳統的規范性意 蘊。

捍衛伽達默爾闡釋學的正確性，以反對布蘭頓的進路，這并不是我意圖要做的事。事實上，我發現伽達默爾的論證只在這個范圍內有說服力——它們表明詮釋者需要采取一個評價性立場。但是，我同意另一種對闡釋學的批評意見，不是每一次與一個過去傳統的相遇都會把詮釋者置于一種從屬的境地。b對這個觀點的辯護，參見 J. Habermas，On the Logic of the Social Sciences，translated by S. W. Nicholsen and J. A. Stark，Cambridge，MA：MIT Press，1988；J. Habermas，“The Hermeneutic Claim to Universality”，in Contemporary Hermeneutics，edited by J. Bleicher，London：Routledge，1980，pp.181—211；J. Habermas，Theory of Communicative Action，vol.1 & 2，translated by Th. McCarthy，Boston：Beacon Press，1984，1987。想了解伽達默爾的反駁，參見H.-G. Gadamer，“Rhetorik，Hermeneutik und Ideologiekritik. Metakritische Er?rterungen zu Wahrheit und Methode”，in Hermeneutik II，Gesammelte Werke 2，Tübingen：Mohr，1986，S.232—250；H.-G. Gadamer，“Replik zu Hermeneutik und Ideologiekritik”，in Hermeneutik II，Gesammelte Werke 2，Tübingen：Mohr，1986，S. 251—275。在一次真實的對話里，采取一種評價性立場，會產生兩種可能性（而不是一種）：我們可能從作者那里學到某些東西，作者也可能從我們身上學到一些東西。盡管如此，伽達默爾的立場確實有其方法論上的長處——在其他條件均同的情況下，一個能夠成功展示作者對事物的描述何以可能正確的詮釋，會在原則上優于另一個詮釋者必須提供“正確但不同的描述”的詮釋。但是，它也有其方法論上的短處：正如戴維森所意識到的，它會很難解釋錯誤。c參 見 D. Davidson，Truth and Interpretation；D. Davidson，Subjective，Intersubjective，Objective，Oxford：Oxford University Press，2001。換句話說， 一致性的最大化可能導致將闡釋者本身的觀點賦予被闡釋的作者——即布蘭頓所說的“闡釋學腹語術”（hermeneutic ventriloquism）。因此，理解的對話模型當然要求嚴肅對待本文的有效性問題，但正因如此，在每一特定的案例中，一個成功的詮釋將（并且應當）導致多大程度的一致性，這一點將是懸而未決的。

但是，即便用這種最寬泛的方式理解闡釋學，也會因此承認從物詮釋的有效性（和恰當性）。布蘭頓對純粹從言詮釋的可能性的承認a在某些地方，布蘭頓似乎否認存在一個全局的（global）從言詮釋，他聲稱：“從言詮釋相對于從物詮釋的任何優長都是局域的和暫時的，它植根于語用，而不是語義學的考慮?！保═MD，p.106）。如果我們把從言和從物詮釋必須都看作詮釋的構成要素，而不是彼此獨立的事情，我想布蘭頓的詮釋進路會更加有說服力，也會更接近伽達默爾的闡釋學。但是很顯然，采納這個建議需要放棄認為可能存在純粹的從言詮釋的主張，而那是布蘭頓不斷重復過的論題。關于這個議題的其他一些材料，參見第7頁腳注6和第12頁腳注2。，以及相關聯的另一個主張——純粹的從言詮釋和純粹的從物詮釋在概念內容的詮釋上有相同的地位，從闡釋學的觀點來看，也還是很成問題的。

根據布蘭頓，在從言詮釋的情況下，推理的語境——詮釋者據之提出其他輔助性假說，以便為理解作者的其他陳述提供幫助——是由同一個作者的其他陳述或者同一個作品的其他陳述構成的。他解釋道：“從同一作者的其他承諾中或同一作品中提取輔助假設以剝離一個斷言的推論后果，這是選取一組推論語境的自然方式。”bTMD，p.96.

然而，將作者在特定文本中的所有論斷納入考慮，我們是否就真的提選出了任何東西，這一點看似可疑——如果這里所指的是“為闡釋提供一把真正有效的鑰匙”。從伽達默爾的視角看，目前我們所做的，不過就是辨識出最初的問題，即進入理解的闡釋學循環：通過理解文本的每一個部分以理解整個文本，并且反過來，通過理解文本的整體以理解它的每個部分。布蘭頓的一般歷史主義認為從言詮釋和從物詮釋都有其效力，但這兩類詮釋之間存在一個很重要的不對稱性，正如布蘭頓所描述的：在從物詮釋的情況下，通過使用自己在相關語境中關于特定主題的信念作為輔助性性假說，詮釋者會引入一些新的有用的詮釋線索。因為這種推理語境提供了詮釋者已經理解了的一些輔助性假說。與之不同，由作者的相關陳述所構成的輔助假說的集合，則構成一個有待詮釋的對象。因此，一個不可避免的問題就產生了：詮釋者如何才能預先獲得對這些“相關陳述”的理解？當然，在詮釋一個文本的時候，對任何單個陳述的詮釋都需要反復參照所有其他陳述來不斷驗證；反之亦然，對整個文本的詮釋需要反復考慮每一個陳述。但正因為這個原因，這個過程不會挑出某種詮釋一個文本的特定方式。它不過指明了任務是什么。換句話說，理解的循環不是對詮釋所遇困難的可能解決方案。它恰好就是詮釋問題。關于理解的闡釋學循環，伽達默爾的核心主張是，如果沒有詮釋者自己關于事物的信念所作出的重要貢獻，即沒有評價性立場的話（布蘭頓視之為從物詮釋的特征），就根本不可能進入循環。c根據伽達默爾的闡釋學，這就足以說明為什么從言詮釋和從物詮釋的根本特征不會有相同的理論基礎。前者相對于后者的優先性就是闡釋學進路背后的系統性理由，即所有的詮釋都包含應用（參見TM，p.308，p.324）。這個主張有可能是錯的。但是，很難看出釋義規則（rules of Paraphrasing）——不管他們是如何表達的——如何僅憑它們自身就能構成一種同等有效的替代方式，從而為文本提供一種真實的理解（即某些除文本本身以外的東西）。釋義并不是詮釋的一種方式，它只是準確重述而已。

這些差異也表明了，伽達默爾和布蘭頓兩人對反意圖主義論題的解釋所存在的重要對比。根據布蘭頓，作者意圖之所以并不是確定一個文本意義的最終權威，僅僅因為，還存在其他同樣有效的確定意義的權威（比如詮釋者的當前語境，等等）。也就是說，用作者自己的語言來精確地描述作者意圖表達的東西，這是完全可能的，也是完全合理的。a在批評斯特勞斯的一個語境里，伽達默爾表達了對這類假定的懷疑論，它們也適用于布蘭頓：“理解某些他本人并不理解但是他人理解的東西，繼而僅僅在他人理解的意義上獲得理解，他似乎認為這是可能的。”（TM，p.535）問題僅僅是，對于文本的詮釋而言，許多因素都會有啟發性。與之不同的是，伽達默爾之所以認為作者意圖并不是確定一個文本意義的最終權威，他的理由還要強得多。根據伽達默爾，根本不可能存在這樣的文本詮釋——它僅僅描述作者意圖想說的東西，而且是用作者自己的語言來描述。b在此，應當明確的是，伽達默爾與布蘭頓進路之間的分歧并不能夠通過添加如下視角性注釋而得到化解，即從言描述，無論其本身多么充分，總是從詮釋者自身的視角來給定的 （即詮釋者認為作者的意圖是怎樣的）。伽達默爾當然會同意這一點。但這不是伽達默爾支持不可能性主張的理由。這里真正重要的問題是，從物詮釋在邏輯上優先于從言詮釋 （參見第10頁腳注3和第11頁腳注3）。這個不可能性論斷，構成了伽達默爾和布蘭頓兩人在反意圖主義論題的解釋上的根本性區別。這也與另一個——或許是最重要的一個——伽達默爾式“宗旨”內在地綁定在一起。將從言詮釋視為從事理智編史學的真正方式，即所有的詮釋都包含運用，這一點與伽達默爾式“宗旨”是直接沖突的。c事實上，伽達默爾式的闡釋者與此論斷共存亡。如伽達默爾在《真理與方法》中關于法律闡釋學的范例意義的章節中所論證的，在對權威文本（無論是宗教文本還是法律文本）——即那些仍然對闡釋者具有約束力并且對闡釋者的當前情景具有適用性的文本——進行解釋時所運用的闡釋類型，為過去傳統中的一切真正闡釋提供了恰當的模型。如伽達默爾所言：“理解總意味著需要將有待理解的文本運用于闡釋者的當前情景……我們認為如理解和闡釋一樣，運用也是闡釋學過程的組成部分之一?！保═M，p.308）因此，“運用絕不僅僅是理解的一個后續性的或偶然性的現象，而是從一開始就整體性地參與決定理解……面對傳統文本的闡釋者試圖將其運用于自身。但這并不意味著文本是作為某種普遍有效的東西呈現于他面前的，即他先對文本本身進行理解而后將其運用于特定情景之中。實際上，闡釋者僅僅試圖理解文本，即理解它所說的東西，理解構成其意義的東西。但是為了理解這一點，他不應忽視自身及其特定的闡釋學情景。如要獲得理解，他必須將文本與此情景相關聯”（TM，p.324）。因此，如果伽達默爾的主張是對的，如果理解總是需要詮釋者應用自身的境況，就不可能存在純粹的從言詮釋。

布蘭頓確實討論了從物理智編史學的一種變化形式，它看起來更接近于伽達默爾所辯護的對話的闡釋學模型。盡管他自己并沒有特別給它一個命名，在區分“直接”從物概念內容歸屬和“傳統”（de traditione）從物概念內容歸屬的語境下，他引入了此形式。在“直接”從物概念歸屬中，用于定義闡釋假設得以成立的推論語境的那些承諾是闡釋者所認可的。而在“傳統”從物概念歸屬中，“通過闡釋者，而并非一定是作者本人，將之反省式地視為致力于同一目標，以期獲得共同思想的其他人的論斷，推論語境獲得補充”aTMD，p.28.。因此，“傳統”從物概念歸屬指向一種理智編史學，闡釋者、文本及作者致力于實現一個共同目標：針對某些主題，他們都試圖搞清楚應該相信什么，并且這一點是通過“建立共同的思想或概念”而實現的。而正如布蘭頓所明示的，既然傳統不是承襲而來的而是建立起來的，為了實現那個目標，“闡釋者必須依照恰如那些（作者或他人的）承諾就是他自己的一般那樣去行動，并且他所做的正是給出直接從物歸屬。除了從言的案例之外，闡釋者必須隱含地采用給定內容所采用的那個視角”bIbid.這里，關于布蘭頓對從言詮釋運作方式的揭示存在一些張力。根據先驗說明，在從言詮釋中，“人們試圖說明作者針對各種闡明性或拓展性問題實際上將如何作答”（TMD，p.99）?！暗?，如果不‘隱含地采取給出內容所采取的視角’，就很難看出闡釋者如何能夠滿足上述條件”（TMD，p.108）。在論述施萊爾馬赫時，伽達默爾持有同樣的看法：“當我們試圖理解文本時，我們并非試圖置身于作者的心靈之中，而是試圖置身于作者形成其觀點的那些視角之中。而這不過意味著，我們試圖理解作者所說的東西如何可能才是正確的?！保═M，p.292）。

似乎傳統解讀最接近于被伽達默爾闡釋學視為成功闡述之典范的理智編史學。就如在真正的對話中，針對本文所宣稱的斷言，闡釋者不僅需要采取某種評價性立場（就如在所有的從物歸屬中一樣），還必須嚴肅對待文本的有效性宣稱。也即，“按照那些承諾就如自己的一樣那般去行動”，用伽達默爾的話說，試圖弄清楚，作者所說的東西要怎樣才能是對的。問題是伽達默爾關于對話是否成功的標準要比布蘭頓高一些。除非歸于文本的絕大多數承諾也能被他們（及其讀者）接納，伽達默爾式的闡釋者不會滿足于發現文本對于他們致力追求的那些共同目標的貢獻。而布蘭頓式的記分員大可滿足于通過從言詮釋最終至少得出誰到底相信什么這一點。

然而，根據這種思路來詮釋伽達默爾和布蘭頓兩種進路之間的區別，就會不僅僅只要求賦予傳統闡釋之于純從言或從物闡釋以優先性——這一點與布蘭頓明確主張的基本觀念相沖突。認識到這一點，獲得純粹從言詮釋構成了從事理智編史學的真實而合法的方式這一點就也將變得可疑。c參見第11頁腳注3。一旦我們意識到，在很多案例中，文本的絕大多數承諾都是闡釋者所無法接納的，而從言詮釋實際上是這些案例的結果，也即，在那些從文本本身或文本所屬的傳統中，我們無法得知任何東西的案例里，對那些特定的承諾進行追蹤的意義何在，就變得不清楚了。d以相同的思路，伽達默爾批評歷史主義會把詮釋失敗的極端案例也視為真實的詮釋。他在《真理與方法》中說道：“無意義的傳統，盡管是例外，已然成為歷史意識的一般性法則。通過理性可獲得的意義是如此難以令人置信以至于全部的過去——乃至對當代的一切思考——都僅僅是‘歷史地’得到理解?！保═M，p.275）只要詮釋者想就某個主題從一個文本中學到某些東西，一個純粹的從言詮釋就不可能達到目的。正如伽達默爾所說，“僅當試圖接受所斷言的東西為真的努力失敗之時，我們才試圖（在心理的或歷史的方面）將文本理解為他人的意見”aTM，p.294.，從這個視角來看，布蘭頓式的計分員有可能成為伽達默爾式的闡釋者。但如果這樣，從致力于雙向認知的對話實踐到僅僅致力于異質承諾的計分實踐，就不存在任何回頭路了。試圖保存兩套獨立的檔案系統的目標所具有的意義也將坍塌。b

這一闡釋思路背后面臨的主要問題是，在說明雙向理解和交流的復雜實踐的能力問題上，對話模型與計分模型是否旗鼓相當。我的印象是，盡管對話的闡釋學模型能夠吸納（并且解釋）記分模型中一些內在于共同理解和交流實踐中的因素，但反之則不然。布蘭頓所描述的純從言詮釋背后的計分模型無法獨自保證交流的可理解性。換句話說，僅當以一個致力于通過對話來相互了解的背景為參照，在對彼此的承諾和資格進行計分的同時，享有兩套獨立的記錄系統才具有可理解性。就這個方面而言，記分模型寄生于對話模型。

在這里，我不能提供一個詳盡的比較分析，來討論伽達默爾和布蘭頓分別提出的交流的對話模型和記分員模型之間的相似性和差異性，盡管我們可能需要這樣一些工作來辯護我們的一般性主張。但是，我愿意根據布蘭頓自己對交流的解說，來提供一些證據以支持我的主張。

根據布蘭頓的進路，人際交流的關鍵是承諾和資格在人際間的繼承。在《使之清晰》里，他如此解釋這一點：“在公共舞臺上給出一個為真的語句，以此使得此語句可被他人用來作出更多的斷言，這是對話者可以做的事情?！催^來，聽者持有此道義態度也將對聽者本人有資格采取的承諾產生影響。給出一個為真的斷言也即給出一個也適合被他人接受為真的斷言，即認可他們自身。說話者給出的語句為真也被聽者當作真的，在此意義上交流成功的斷言恰好源于人際間的承諾繼承?！眂MIE，p.170.

人際交流的目的是從彼此的言語行為中獲取信息，這么說當然大體是對的，用布蘭頓的術語講就是“承諾和資格在人際間的繼承”。這看起來不過是用另一種方式說了伽達默爾的主張，對話的目的是就某些議題達成一致意見，因此其他對話方的承諾能夠“進入到自己的思考”dTM，p.375.。盡管如此，很清楚的是，“承諾的繼承”恰好被計分模式所排除；在此模式下，對話者的目標是如在純從言詮釋下一樣獲得兩套獨立的記錄系統。僅當針對說話者的承諾，對話者采用某種評價性立場以弄清他們自

b 關于布蘭頓對引入記分員來獲得兩套獨立的記錄系統的說明，參見R. Brandom，Making it Explicit，Cambridge，MA：Harvard University Press，1994。己應該相信什么，繼而最終能夠采取（或不采?。┻@些信念時，對話者才能繼承說話者的承諾。否則的話，繼承便無從談起。

成功交流在于對話者之間承諾的繼承，認可這一點與認可如下事實完全相容：在某些情形下，由于聽者最終未能接受說話者的承諾，交流可能失敗。這就是為何在對彼此的承諾和資格進行計分時要保持兩套獨立記錄系統的一個（盡管不是唯一的）原因。但是，這一點強烈地暗示：僅僅作為致力于承諾和資格繼承的某種更宏大的實踐之一部分時，后者才具有可理解性。對新的承諾進行計分這一假定性目標就其自身而言如何導致真正的共享交流，盡管這一點很難想象，但——根據對話者間不同承諾所導致的信念和推論鴻溝——繼承他人的承諾（即如布蘭頓所云，從他人嘴里獲取信息）這一交流目標如何影響對彼此承諾和資格進行計分的方法，這一點是完全可以想象的。如果是這樣，對于純從言詮釋是自足而可理解的闡釋學目標——此目標在其他闡釋學目標缺失的情況下仍然具有可行性和意義——這一歷史主義觀點而言，布蘭頓的交流記分員模型并不提供任何特定支持。