揭示中國文化的世界性意義
——讀《儒學西傳歐洲研究導論》

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一、成書背景

美國當代著名歷史學家斯塔夫里阿諾斯（L.S. Stavrianos, 1913—2004）主張研究全球史應當把目光投向16世紀。他在著作《全球通史》（A Global History: From Prehistory to the 21st Century）中寫道：“公元1500年之后的時代具有重大意義，因為它標志著地區(qū)自治和全球統(tǒng)一之間沖突的開端。”①Leften Stavros Stavrianos, A Global History: From Prehistory to the 21st Century. United States: Prentice Hall, 1999, p. 396.1583年，以意大利人利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）為代表的耶穌會士取道澳門進入廣東，此時正值明萬歷年間（1573—1620）。作為天主教在中國最早的傳教士群體，他們與徐光啟、李之藻等本地名士一道，開啟了中西文化交流蔚為壯觀的一段時期。

西洋近代天文、歷法、數(shù)學、物理、醫(yī)學、哲學、水利諸學，建筑、音樂、繪畫等藝術(shù)，無不在此時期傳入；而歐洲人之開始迻譯中國經(jīng)籍，研究中國儒學及一般文化之體系與演進以及政治、生活、文學、教會各方面受中國之影響，亦無不出現(xiàn)在此時。②方豪：《中西交通史》，長沙：岳麓書社，1987年，第692頁。

然而，據(jù)任繼愈先生主編《20世紀中國學術(shù)大典（宗教卷）》所收錄的篇目統(tǒng)計，大部分論文和專著主題與天主教東傳、西學東漸、傳教士在華活動相關(guān)，涉及中學西傳的僅《中國文化西傳考》（何炳松）、《中國文化對西方的影響》（方豪）、《十八世紀中國哲學對于歐洲的影響》（朱謙之）等數(shù)篇，估計不足總量的十之一二。如王曉朝教授所言：

許多學者在討論中西文化交流時已經(jīng)自覺或不自覺地把西方文化和中國文化設(shè)定為敵對的雙方，而又由于西方文化自近代以來所具有的某些優(yōu)勢，人們在討論中注重西方文化向中國的擴展，而忽略中國文化對西方文化的影響。單向性的思維使中國文化對西方文化的影響退居幕后。③王曉朝：《中西文化傳播的雙向互動與文化轉(zhuǎn)型——兼評張西平〈中國與歐洲早期宗教和哲學交流史〉》，《博覽群書》2002年第1期，第23頁。

從總體來看，中西文化交流研究在海內(nèi)外均偏重于西學東漸一脈，其主流并不體現(xiàn)為中西文化雙向互動的多層次探索，甚至逐漸形成一種固定的思維模式和研究范式。

為了打破此種單向度趨勢，北京外國語大學國際中國文化研究院（原中國海外漢學研究中心）的張西平教授數(shù)十年如一日，致力于在中西文化交流史的背景下，全方位研究海外漢學。他遍訪歐洲，追蹤并整理失落的歐藏中國文獻，找回中學西傳這只“遺失的翅膀”。張西平教授著有《傳教士漢學研究》《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》《20世紀中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播與影響研究》等學術(shù)專著，并主編《梵蒂岡圖書館館藏明清中西文化交流史文獻叢刊》、“國際漢學研究叢書”等系列書目。他以獨具慧眼、論證嚴謹、引領(lǐng)學術(shù)風氣而著稱。2016年7月由北京大學出版社出版，獻禮原中國海外漢學研究中心成立20周年的新作《儒學西傳歐洲研究導論——16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，更結(jié)合了張西平教授長期堅持的學術(shù)導向與最新的研究成果。

二、核心內(nèi)容

1．對中西文化交流史研究現(xiàn)狀的反思

按照文化傳播學所闡釋的一般性規(guī)律，文化的傳播方向取決于文化的發(fā)展程度、國際聲望、時代普世性與可認知性等多重因素。明清鼎革后，清初順治、康熙兩位君主在相當長一段歷史時期內(nèi)，對西方來華的傳教士仍保持了相對友好的態(tài)度。然而隨著“歷法之爭”與“禮儀之爭”的爆發(fā)，18世紀清政府改變了對傳教士的優(yōu)容禮遇，將其全部驅(qū)逐出境，頒布禁海令，閉關(guān)鎖國。

這種曾經(jīng)得到嚴格實施的禁教政策在1856年《天津條約》簽訂后被打破。在新的歷史條件下，除了傳教士得以繼續(xù)充當中西交流的主要媒介外，由于現(xiàn)代化程度、國際政治地位、經(jīng)濟基礎(chǔ)與軍事實力的差距，在有關(guān)東西方文化關(guān)系的話語表述上，似乎極少將中國和西方放在同一臺天平上，給予足夠且平等審視的機會。

從20世紀初具有現(xiàn)代意義的中西文化交流研究發(fā)軔之始，就一直存在一種如中國臺灣學者黃一農(nóng)所概括的“揚教心態(tài)”。例如與陳寅恪齊名的史學大家陳垣，其以研究宗教史，尤其基督教來華史見長。除發(fā)表于1917年至1923年間的“古教四考”外，還有稍后問世的《基督教入華史略》《雍乾間奉天主教之宗室》《從教外典籍見明末清初之天主教》《湯若望與木陳忞》等。陳垣從宗教史大衍發(fā)微，討論中西文化交流的研究手段，為《中西交通史》的作者方豪所傳承。作為一位天主教神父，方豪著有《中國天主教史論叢》《中國天主教史人物傳》《明清之際中西血統(tǒng)之混合》等，其代表性著作《中西交通史》第四篇之《明清之際中西文化交流史》中，前12章均為天文學、數(shù)學、物理學、生物與醫(yī)學等近代西方科技及思想在中國的傳播，僅第13、14兩章概述中國經(jīng)籍和美術(shù)之西傳。此書是文化雙向交流互動的初步探索，但還不夠具體、多元和深入。

與此同時，在檢視20世紀有關(guān)近代中西關(guān)系的西方漢學著作時，我們能夠發(fā)現(xiàn)，有相當數(shù)量的論述，隱藏著西方文化高于中國文化的情感預設(shè)。例如中國近現(xiàn)代史研究泰斗費正清（John King Fairbank, 1907—1991）在《中 國 對 西方的反應：文獻通考》（China’s Response to the West: A Documentary Survey, 1839—1923）中提出著名的沖擊—反應（impact-response）說。這種以“西方為中心”的“外向型”模式在中國學研究界長期居于統(tǒng)治地位，甚至代表了一種已成體系的學術(shù)規(guī)范，如增田涉（Masuda Wataru，1903—1977）的《西學東漸與中國事情》（《西學東漸と中國事情》）、王斯福（Stephan Feuchtwang）的《帝國的隱喻：中國民間宗教》（Popular Religion in China: The Imperial Metaphor）、浦嘉珉（James Reeve Pusey）的《中國與達爾文》（China and Charles Darwin）等。以比利時漢學家鐘鳴旦（Nicolas Standaert）為例，他在《禮儀的交織：明末清初中歐文化交流中的喪葬禮》（The Interweaving of Rituals: Funerals in the Cultural Exchange between China and Europe）中開宗明義：“這期間發(fā)生了研究范式的轉(zhuǎn)變：從一種基本是傳教學和歐洲中心的立場，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N漢學和中國中心的路數(shù)。對禮儀的關(guān)注推動以上轉(zhuǎn)變，也使得我們超越了歐洲中心或中國中心的研究，而代之以一種關(guān)注文化互動的新范式。”①鐘鳴旦著，張佳譯：《禮儀的交織：明末清初中歐文化交流中的喪葬禮》，上海：上海古籍出版社，2009年，封底。盡管表面上看具備了一定的文化互鑒的主觀意識，但實際上他所定義的互動是西學東漸內(nèi)部的互動。因此在客觀實踐上，該論著主要還是從中國教徒對天主教的接受入手，探討天主教喪葬禮逐步本土化的過程，而不是平等地關(guān)注文化交流中的雙向循環(huán)，同時介紹中國文化對歐洲文明、禮儀的影響。提出漢學轉(zhuǎn)向后，反而把中西文化交流史進一步界定為西學東漸史。從西方中心主義、基督教中心主義出發(fā)，對中西交流進行評價和考量，這種自覺或不自覺的前提，導致海外研究者更傾向于關(guān)注西方文明怎樣參與近現(xiàn)代中國的改造，而不是中國文化如何像萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）所說的那樣照亮我們這個時代。

鄭杭生（1936—2014）曾撰文表示，由于近代以來西方文化是強勢文化，要做到與之平等對話，絕非一個平坦的、風平浪靜的過程，而是一個從西方強勢文化中解放思想，正確定位自己的艱巨過程。①概括自鄭杭生：《促進中國社會學的“理論自覺”——我們需要什么樣的中國社會學?》，《江蘇社會科學》2009年第5期，第2頁。張西平教授以相當?shù)钠橇陀職猓蚱茖W術(shù)傳統(tǒng)和主觀偏見的束縛，重新認識和處理中國文化與西方文化的關(guān)系。在論文《中西文化交流史研究三論》中，他反思道：“長期以來我們在談到明清之際的中西文化交流時，主要側(cè)重于‘西學東漸’，似乎西方人影響中國成為主要內(nèi)容，甚至壓縮為中國天主教史的研究，這樣的看法顯然是有問題的。”②張西平：《中西文化交流史研究三論：文獻、視野、方法》，《國際漢學》2012年第1期，第283頁。

在新作《儒學西傳歐洲研究導論》里，張西平教授進一步批評了中西文化交流史單向化、片面化的研究現(xiàn)狀，提出應該把西學東漸和中學西傳作為一個整體來把握：

對于中國古代文獻的西譯，傳教士的“西學漢籍”和中國歷史的西語文獻報告和著作的研究，是改寫目前世界史和中國史研究的關(guān)鍵所在。對于它們的細致研究，將是解開全球化秘密的關(guān)鍵所在。唯有此，歷史的真相才會呈現(xiàn)出來。③張西平：《儒學西傳歐洲研究導論：16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，北京：北京大學出版社，2016年，第196頁。

難能可貴的是，他并非一味抨擊西學東漸的相關(guān)研究，以此塑造對自己更加有利的學術(shù)言論，而是以公正、開放的態(tài)度，首先肯定西學東漸研究的學術(shù)價值和重大意義，表示相關(guān)研究仍然需要繼續(xù)加強，但對西學東漸的推崇，不應掩蓋甚至有意識忽略中學西傳的歷史事實與重要作用。缺乏對中學西傳的研究，整個中西交流史的學術(shù)大廈就會失去平衡。只有西學東漸和中學西傳比翼齊飛，才能使我們在兼具全球眼光與中國情懷的批評與對話前提下，正確理解漢學研究的實質(zhì)，進一步“走出‘東方與西方’‘現(xiàn)代與傳統(tǒng)’的二元思維，在世界文化的范圍內(nèi)考察中國文化價值，以一種全球視角來重新審視我們古代文化的影響和現(xiàn)代價值，揭示中國文化的世界性意義”。④張西平：《中國古代文化經(jīng)典域外傳播研究的一個嘗試》，《國際漢學》2015年第4期，第171頁。

2. 對西方文化自我成圣觀的批評

在課堂內(nèi)外我們都學到，世界上存在一個稱作西方的實體，并且有人把這個西方看作一個獨立的社會和文明，而與其他社會和文明（例如東方）截然不同。我們許多人甚至根深蒂固地認為，西方世界有一個按照古希臘產(chǎn)生了羅馬，羅馬產(chǎn)生了基督教歐洲，基督教歐洲產(chǎn)生了文藝復興，文藝復興產(chǎn)生了啟蒙運動，啟蒙運動產(chǎn)生了政治民主和工業(yè)革命這樣的順序自主產(chǎn)生的文明譜系圖。⑤約翰·霍布森著，孫建黨譯：《西方文明的東方起源》，濟南：山東畫報出版社，2009年，第1—2頁。

人類學家埃里克·沃爾夫（Eric Wolf，1923—1999）所描述的這種觀點被稱作西方文化自我成圣的“西方中心主義”。美國學者詹姆 斯·莫里斯·布勞特（James Morris Blaut，1927—2000）在《殖民者的世界模式——地理傳播主義和歐洲中心史觀》（The Colonizer’s Model of the World: Geographical Diffusionism and Eurocentric History）中曾列舉八位著名的西方中心主義論者，包括馬克斯·韋伯（Max Weber，1864—1920）、埃里克·瓊斯（Eric Jones）與戴維·S.蘭德斯（David S. Landes，1924—2013）等。他們的代表性論著，如《新教倫理與資本主義精神》（The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）、《歐洲奇跡》(The European Miracle)、《國富國窮》(The Wealth and Poverty of Nations:Why Some Are So Rich and Some So Poor)等，雖然研究重點涉及文化、歷史、宗教、種族或意識形態(tài)等各個領(lǐng)域，但均以西方為立論核心來解釋整個世界。“充滿活力的西方”代表著創(chuàng)新、理性、科學、文明和進步，而“停滯不前的東方”則意味著愚昧、迷信、無序、野蠻和落后。“他們都認為，純粹的西方是靠自己與生俱來的優(yōu)越稟賦和特性創(chuàng)造了現(xiàn)在的成就，這種觀點假定歐洲是基于一種剛性的內(nèi)在邏輯自主地發(fā)展。”⑥同上，第3頁。在此種框架下，東西方文明的沖突、交流與對話被描述為西方的文明理念不斷向東方滲透，而東方主動抑或被動接受西方價值觀，基于文明現(xiàn)代化過程中歐洲國家所占據(jù)的主導地位和歐洲文化體現(xiàn)出的某些優(yōu)越性，展現(xiàn)近代世界變革的概念可以如何被替換為西方的崛起。

不過張西平教授在本書中為我們講述的是一個西方中心主義話語權(quán)力被解構(gòu)和祛魅之后的故事，一段關(guān)于16—18世紀中西文明之間曾經(jīng)真實發(fā)生過的、平等交流與自主融合的歷史。他從傳播史的視角出發(fā)，著力重現(xiàn)以儒家思想為核心的中國精神文化通過怎樣的路徑流傳到西方，又對西方世界產(chǎn)生過何種影響。《儒學西傳歐洲研究導論》第二章“來華耶穌會：中國古代文化經(jīng)典西傳的橋梁”，選取了學術(shù)界尚未深入展開研究的三份文獻，即龍華民（Nicolò Longobardo，1559—1654） 對中國宗教和哲學、卜彌格（Michel Boym，1612—1659）對中國中醫(yī)著作以及基歇爾（Athanasius Kircher，1602—1680）對中國文字的介紹與翻譯，以此解讀作為傳教機構(gòu)的來華耶穌會如何有組織、有計劃地把中國古代典籍翻譯介紹給歐洲讀者。通過來華耶穌會傳教士所翻譯的中國文化經(jīng)典，16—17世紀西方對中國的認識逐漸由物質(zhì)上升至精神層面。第三章“《中國哲學家孔子》：18世紀歐洲的中國哲學名著”是一個詳細的個案研究，圍繞中國典籍西傳最重要的譯作《中國哲學家孔子》（Parisiis:Ex Typographia Andreae Cramoisy Parisiensis Typographi）的基本內(nèi)容、翻譯過程、跨文化特點及其與禮儀之爭的關(guān)系等幾個側(cè)面，分析這部西譯漢籍向歐洲人展示出中華文明所具有的精神價值怎樣在歐洲產(chǎn)生巨大影響，繼而被深深卷入歐洲近代的思想革命浪潮。通過揭示《中國哲學家孔子》的世界文化史意義，展現(xiàn)中國文化在塑造西方文明的過程中所發(fā)揮的積極作用，證明“歐洲近代思想的形成并不是產(chǎn)生于單一的歐洲思想內(nèi)部”，①《儒學西傳歐洲研究導論：16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，第130頁。而是通過從其他古老文明獲得啟示，形成于東西方交流互動的過程中。由此，西方文明完全依靠自身發(fā)展的線性歷史觀被破除，取而代之的是一種復調(diào)的歷史觀念，即西方文明的演變和進步并不是地域性的單向因果遞進關(guān)系，而是一種全球范圍內(nèi)的交互關(guān)系。也就是說，西方世界通過學習、吸納及改造其他文化的資源，創(chuàng)造了所謂“西方的勝利”。張西平教授對啟蒙運動的影響做出全新理解的同時，摒棄了西方自我成圣觀——這種將西方文明的發(fā)展過程視作純粹的、不需借助外力之偉岸歷史的盲目溢美。

3．對中國文化世界性意義的揭示

自19世紀中葉開始，伴隨著列強侵略與擴張的步伐，中國文化與政治建構(gòu)遭遇空前挑戰(zhàn)。對外戰(zhàn)爭失敗、國土淪喪、主權(quán)受辱，如何掙脫內(nèi)憂外患的局面，成為困擾幾代中國人的核心議題。在這種情況下，對西方殖民威脅的警惕以及對中華民族重獲獨立地位的追求，催生出兩種主要對策。一是在中國內(nèi)部尋找答案，以傳統(tǒng)文化為核心，在國難中重新凝聚起中華民族的主體性，把作為“自我”的中國與“他者”的西方對立起來。以1905年2月國學保存會成立、晚清國粹派崛起為代表，章炳麟、劉師培、黃侃、馬敘倫等人“追求中國社會的民主化，但更關(guān)切傳統(tǒng)文化的命運，孜孜以復興中國文化自任”。②鄭師渠：《國粹、國學、國魂：晚清國粹派文化思想研究》，臺北：文津出版社，1992年，第9頁。

極力與歷史“劃清界線”，割裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)聯(lián)，視中國古典文化為民族落后之根源，號召向西方深入學習也是民族危機沉重拷問下如何救亡圖存的另一項舉措。1915年，以李大釗、陳獨秀等為領(lǐng)導，北京大學為活動陣地，《新青年》雜志為主要宣傳刊物，發(fā)起了“反傳統(tǒng)、反孔教、反文言”的新文化運動。夏志清曾評價五四時期極力提倡新文化的知識分子 “對中國的過去，極感羞恥，故不惜采取激烈的手段謀求改革”。③夏志清：《中國現(xiàn)代小說史》，香港：香港中文大學出版社，2015年，第9頁。1929年，胡適發(fā)表《中國今日的文化沖突》，提出“全盤西化”主張，認為國人不必擔心傳統(tǒng)文化的喪失，而應充分接受西方文明所代表的現(xiàn)代理念，尤其在科學、技術(shù)與民主方面，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值遭到進一步否定。

自從中國在異質(zhì)文化的沖擊下失落了自己的天朝傳統(tǒng)以來，中國知識界對現(xiàn)代化的認識經(jīng)歷了艱苦的歷程，最后才達到朦朧的中國式的現(xiàn)代化認識……但什么是“中國化”，什么是“中國事情”？到底也沒有很好解決。要么是鼓吹中國事事不如人，而唯洋是崇；要么是宣揚狹隘民族主義，而盲目排外。前者導致思想浮游無根，產(chǎn)生精神失重現(xiàn)象；后者導致閉關(guān)自滿，甚至盲目自大。①張西平：《傳統(tǒng)文化的當代價值》，北京：外文出版社，2009年，第42頁。

如羅榮渠所概述，透過20世紀有關(guān)中西交流的大量論著可以發(fā)現(xiàn)，中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國古代文化與西方啟蒙思想，常常處在二元對立面。時至今日，我們也并未能完全摒棄“晚清知識分子因山河破碎所造成的在中西文化關(guān)系上的焦慮之感”，糾正“五四時期的那種東西方的二分法，非此即彼的文化態(tài)度。”②張西平：《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，北京：東方出版社，2001年，第4頁。

《儒學西傳歐洲研究導論》明確指出：“啟蒙思想還是中國傳統(tǒng)思想？這似乎是不可調(diào)和的兩種對立模式。但在實際的歷史境遇中，將啟蒙思想與中國傳統(tǒng)思想對立起來的認識方式則值得我們反思。”③《儒學西傳歐洲研究導論：16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，第163頁。論及歐洲18世紀中國熱，大眾的普遍認知基本還停留在如許明龍所描述的有關(guān)衣食住行的物質(zhì)或生活領(lǐng)域：

凡爾賽宮的舞會上，國王身著中國服裝出現(xiàn)在滿朝文武面前；塞納河邊的戲園子里，男女老少聚精會神地觀看中國皮影；國王的情婦養(yǎng)金魚，大臣的夫人乘轎子；闊人在私家花園的中國式亭子里閑聊，文人端著景德鎮(zhèn)的茶碗品茶。④許明龍：《歐洲十八世紀“中國熱”》，北京：外語教學與研究出版社，2007年，第1頁。

但張西平教授憑借翔實的史料，將18世紀歐洲的中國熱拔擢至啟蒙運動與中國文化之深刻淵源這一思想層面。他主要通過三個例子來論述這種淵源：魁奈（Fran?ois Quesnay，1694—1774）所領(lǐng)銜的重農(nóng)學派和孔子學說的關(guān)系；德國哲學家萊布尼茨對宋明理學的理解及對孔子哲學思想中自然哲學觀的學習；啟蒙運動奠基人伏爾泰（Voltaire，1694—1778）極力推崇中國文化，在巨著《風俗論》（Essai sur les m?urs et l’esprit des nations）把中國文明史放置在世界文化史的長河中，認為儒家學說能夠啟發(fā)人文主義精神。在全方位展現(xiàn)了中學西傳的進程中，中國文化盡管作為一種地域性文化，但因其具有的普世價值與進步因素，為啟蒙思想所借鑒吸收，“借助中國和孔子，歐洲的啟蒙思想家們吹響了摧毀中世紀思想的號角”。⑤《儒學西傳歐洲研究導論：16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，第153頁。

費孝通（1910—2005）曾提出：

我們一方面要承認我們中國文化里邊有好東西，進一步用現(xiàn)代科學的方法研究我們的歷史，以完成我們‘文化自覺’的使命，努力創(chuàng)造現(xiàn)代的中華文化。另一方面了解和認識這世界上其他人的文化，學會解決處理文化接觸的問題，為全人類的明天做出貢獻。⑥費孝通：《關(guān)于“文化自覺”的一些自白》，《學術(shù)研究》2003年第7期，第9頁。

《儒學西傳歐洲研究導論》對此提供了一個良好的示范，“在重建中國文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義時，我們不能將儒家思想和啟蒙思想完全對立起來。相反，我們可以從啟蒙思想家對中國文化的跨文化理解中，糾正偏誤，賦予儒家文化以符合現(xiàn)代生活的新意，開出啟蒙思想之新意。”⑦《儒學西傳歐洲研究導論：16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，第163頁。張西平教授通過挖掘、理解啟蒙運動的發(fā)生、衍變，重現(xiàn)中國文化如何成為啟蒙運動的思想源泉，從學理上做出對啟蒙思想和中國文化多元復雜關(guān)系的綜合性分析。中國傳統(tǒng)文化曾在某種程度上孕育了啟蒙思想，這一被忽視已久的事實浮出歷史地表時，“中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化所具有的現(xiàn)代思想內(nèi)涵，經(jīng)過改造也可以成為中國當代文化的資源”。⑧同上，第162頁。該論著超越了西方中心論和狹隘的民族主義的限制，揭示出中國文化的世界性意義，解構(gòu)了五四以來傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方的二元對立。

三、學術(shù)貢獻

1．重新定義羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）的歷史地位

在肯定中學西傳與西學東漸在文化交流過程中互為表里的歷史意義后，研究中學西傳史所亟待解決的問題中，首當其沖的是：誰開啟了這場文明互鑒的源頭？先前的研究中，絕大部分學者將這份殊榮授予利瑪竇。方豪（1910—1980）認為“明季，利瑪竇之入中國，實開中西交通史新紀元……利瑪竇實為明季溝通中西文化之第一人”。①方豪：《中西交通史》，長沙：岳麓書社，1987年，第691—692頁。著名經(jīng)學史家朱維錚（1936—2012）主編的《利瑪竇中文著譯集》表示“四百多年前利瑪竇的中文著述，不僅使明末清初時的中國人開始接觸文藝復興以后的歐洲文化，也使歐洲人初步了解傳統(tǒng)正在起變化的中國”。②朱維錚：《利瑪竇中文著譯集》，香港：香港城市大學出版社，2006年，第1頁。夏伯嘉亦有相似論述：

意大利耶穌會士利瑪竇是天主教中國傳教區(qū)的奠基者，是中西文化交流史上最著名的傳教士之一。作為將天主教帶入中國的先驅(qū)，利瑪竇在華傳教28年，通過學習中國語言和文化，跨越了中西文化間的鴻溝。即使在400年后的今天，他仍是中國最有名的西方人之一，因其在西學東漸和中學西傳上的卓越貢獻而被紀念。③夏伯嘉著，向紅艷、李春園譯：《利瑪竇：紫禁城里的耶穌會士》，上海：上海古籍出版社，2012年，第1頁。

《儒學西傳歐洲研究導論》對以利瑪竇為歷史原點的經(jīng)典論斷發(fā)起了挑戰(zhàn)。該書第一章“羅明堅：中國古代文化經(jīng)典西傳的開拓者”，拂去歷史的塵埃，考察發(fā)掘了羅明堅作為中國古代文化經(jīng)典西傳之第一人的事實真相，肯定了他為中學西傳，乃至西方漢學所做出的奠基性貢獻。

羅明堅，1543年生于意大利，1572年加入耶穌會。他于1579年到達澳門，開始學習漢語并了解中國的風土人情。1583年，羅明堅與利瑪竇一同進入廣東，開展在中國內(nèi)地的傳教活動。然而在利瑪竇無與倫比的光輝下，羅明堅一直沒有引起學界足夠的重視。《儒學西傳歐洲研究導論》通過翔實的史料比對及手稿分析，梳理了羅明堅的歷史貢獻：他首次將儒家經(jīng)典《大學》的部分內(nèi)容翻譯成拉丁文，繪制了歐洲第一份中國地圖，完成第一本介紹中國及在中國傳教的拉丁文著作等。通過以上四個方面的研究，本書有理有據(jù)地揭示了“羅明堅是中國天主教事業(yè)的開創(chuàng)者，是大航海以后中西文化交流史的重要先驅(qū)，是中國古代文化西傳的奠基人，是西方漢學的奠基人”④《儒學西傳歐洲研究導論：16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，第59頁。的歷史地位和貢獻。雖然在西學東漸領(lǐng)域，羅明堅的影響遜于利瑪竇，但從中學西傳的向度上考查，利瑪竇的貢獻卻不及羅明堅。

這不僅是中國學術(shù)界首次對中學西傳源流所做的專門研究，第一次發(fā)現(xiàn)了羅明堅的價值和意義，重新定位了中學西傳的濫觴，更是在世界范圍內(nèi)率先開展的有關(guān)羅明堅儒家典籍翻譯的研究。張西平教授從意大利國家圖書館耶穌會檔案等資料中，查找出塵封已久的珍貴手稿資料，通過對兩個譯本的對照分析，確認意大利羅馬國立中央圖書館（Biblioteca Nazionale Centrale di Roma）館藏《四書》翻譯手稿的作者就是羅明堅，而非意大利漢學家達仁理（Francesco d’Arelli）等所認為的利瑪竇。該研究成果的披露，對西方學界占據(jù)語言、地域與資源優(yōu)勢，壟斷中譯西、中文文獻西傳等領(lǐng)域的研究現(xiàn)狀也是一個極大沖擊。它表明中國學者在西文文獻和手稿材料的跨語際研究實踐中，克服了語言交流障礙、史料搜集整理等困難，開始嶄露頭角，公平競爭話語權(quán)。

2. 對中西文化交流史研究的實質(zhì)性突破

對中國古代文化經(jīng)典在域外傳播與接受的零星研究，可上溯至民國時期。張西平教授總結(jié)道：比較文學方面，有陳銓（1903—1969）于1934年在德國克爾大學撰寫的博士論文《中德文學研究》、錢鐘書（1910—1998）牛津大學碩士學位論文《17、18世紀英語文學里的中國》；中西文化交流史方面，以范存忠（1903—1987）的《中國文化在啟蒙時期的英國》、朱謙之（1899—1972）《中國思想對歐洲文化之影響》為先；莫東寅（1914—1956）的《漢學發(fā)達史》則開啟了中國學術(shù)界對西方漢學的系統(tǒng)研究。⑤張西平：《20世紀中國古代文化經(jīng)典在域外的傳播與影響研究》，北京：經(jīng)濟科學出版社，2015年，前言部分。

這一研究領(lǐng)域在新中國成立后長期處于停滯狀態(tài)，直到改革開放后才逐漸恢復。例如孟華的《伏爾泰與孔子》、許明龍的《歐洲十八世紀“中國熱”》、李文潮的《萊布尼茨與中國》等。這些著作對中學西傳研究做出了不同程度的貢獻，但存在一個共通點，即它們均從接受史的角度展開研究。關(guān)于儒學西傳，近年來代表性成果有北京外國語大學國際中國文化研究院副研究員羅瑩的《十八世紀“儒學西傳”的代表作——耶穌會士衛(wèi)方濟及其〈中華帝國六經(jīng)〉一書》《耶穌會士羅明堅〈中庸〉拉丁文譯本手稿初探》和中山大學梅謙立教授的《〈孔夫子〉：最初西文翻譯的儒家經(jīng)典》《〈論語〉在西方的第一個譯本(1687年)》等。以上論述均為具體針對某位傳教士或某部譯本的個案研究型學術(shù)論文，可以看到雖然中外學者已有一些關(guān)于特定主題或個人的散論問世，卻暫無系統(tǒng)的研究專著推出。

《儒學西傳歐洲研究導論》則在繼承前人研究成果的基礎(chǔ)上有了新的進展，開拓性地從中國典籍翻譯的角度展開中學西傳研究，詳細闡述羅明堅等傳教士個體和來華耶穌會等機構(gòu)如何承擔起中國古代經(jīng)典西傳橋梁的作用。此著第一次從時間角度描述16—18世紀中學西傳的總體面貌，并從傳播史的視域?qū)χ形魑幕涣餮芯孔龀鰧嵸|(zhì)性突破。

在現(xiàn)代西方學界，有關(guān)中西文化交流史也出現(xiàn)了一系列專著，如《西方文明的東方起源》（Eastern Origins of Western Civilization）、《東方啟蒙：東西方思想的遭遇》（Oriental Enlightenment：The Encounter between Asian and Western Thought）、《黑色雅典娜：古典文明的亞非之根》（Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization）、《1500—1800中西方的偉大相遇》（The Great Encounter of China and the West, 1500—1800）等。這些專著代表著海外學者開始反思西方文明的自我成圣觀，肯定了東方文化在西方文明的演進過程中所具有的價值和意義，但實際上，很多著作并非專門針對中國展開研究，而是將東方視作一個“想象的共同體”，把中國文明和伊斯蘭文明、印度文明等合而為一，納入所謂的東方文明的范疇中。因此雖然討論的是“西方文明的東方起源”，研究者卻很難徹底擺脫以“他者”身份對中國文化進行的主觀想象。盡管他們激烈反對歐洲中心主義，實際達到的效果卻是歐洲中心主義的幽靈在立論、批判的字里行間時隱時現(xiàn)。與之相反，《儒學西傳歐洲研究導論》是一部植根于中國而非西方話語經(jīng)驗中的史學論著，作者開創(chuàng)性地從一個中國學者的文化身份和學術(shù)視角出發(fā)，懷著對中華文化的溫情與敬意，打破了西方漢學界基于自身價值體系，審視中國文化的“單相思”。

3. 對翻譯學的探索和推進

長期以來，有關(guān)中國典籍外譯的研究，大部分套用西方已有的翻譯理論來解釋“中譯外”問題，特別是關(guān)于傳教士對中國經(jīng)典翻譯的討論，如王佳娣的《后殖民譯論下的明清來華傳教士翻譯策略研究》、袁斌業(yè)的《從后殖民譯論看19世紀中期西方傳教士在華的翻譯》等，體現(xiàn)出緊跟后殖民主義（post-colonialism）的理論傾向。

后殖民主義從20世紀70年代開始興盛，與現(xiàn)當代西方很多文藝思潮都有著錯綜復雜的關(guān)系。它基于歐洲殖民主義的歷史事實，主要針對跨文化研究，具有強烈的政治傾向和批判色彩，其代表性思想從宗主國與殖民地之間的關(guān)系出發(fā)，探究話語權(quán)力、種族主義、文化帝國主義等命題。“有了以上理論背景，在對傳教士漢學翻譯研究上就有新的視角，學者們開始注意傳教士在翻譯中國典籍時，是如何運用其特殊身份和權(quán)利對中國古代經(jīng)典文化的翻譯再基督化，他們在這種翻譯中再次從文化和精神上殖民中國。”①張西平：《傳教士漢學家的中國經(jīng)典外譯研究》，《中國翻譯》2015年第1期，第30頁。

針對此種研究主潮，《儒學西傳歐洲研究導論》立足本土，不妄自尊大，也不盲目崇洋，而是在充分理解后，保持理論和文化的自覺性，對風行于當代翻譯研究界的后殖民主義理論持謹慎態(tài)度。作者以兼容并包的學術(shù)心態(tài)，承認后殖民理論的貢獻，“平心而論，薩義德說西方的東方學是伴隨著帝國主義的海外擴張而形成的，這種說法是對的，東方學受到其西方文化的影響和制約也是對的”。②《中西文化交流史研究三論：文獻、視野、方法》，第286頁。但同時對后殖民理論中兩個具有邏輯漏洞且表述絕對化的觀點，即因西方的東方學具有意識形態(tài)性，就完全否認它所包含的“客觀性”以及把西方東方學的研究方法論完全歸入“意識形態(tài)”范疇提出了質(zhì)疑。

基于語言和哲學思維的不同所形成的“中譯西”和“西譯中”是兩種不同的翻譯實踐，我們應該重視對“中譯外”理論的總結(jié)，現(xiàn)在流行的用“西西互譯”的翻譯理論來解釋“中西互譯”是有問題的，來解釋“中譯外”更是一個問題。①張西平：《編后記：突破西方翻譯理論，探索中譯外的實踐與理論》，《國際漢學》2016年第2期，第199頁。

在詳細考量后殖民理論研究中譯外的不合理性后，張西平教授堅持學術(shù)自主，總結(jié)出更為合理可行的翻譯理論，用以分析漢籍西譯。通過對羅明堅翻譯《四書》的考察，我們可以看到，作為用西方語言翻譯中國文化典籍的先驅(qū)，羅明堅的翻譯實踐的確傳達了部分中國儒家思想，卻也無法跳脫譯者本身所具備的天主教文化背景。羅明堅翻譯個案的研究揭示出“視角不同、關(guān)注重點不同，對翻譯的解釋也完全不同……文化之間的過渡與翻譯是一個復雜的‘地帶’，僅僅依靠任何一種當下流行的翻譯理論都無法全面說清”。②《儒學西傳歐洲研究導論：16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，第58頁。

因此，在解釋學“理解的歷史性”“視界融合”和具體歷史分析的基礎(chǔ)上，作者建構(gòu)出“聯(lián)系與變動的混合關(guān)系”模型。在該理論系統(tǒng)內(nèi)，所有翻譯都可以被視作“保留與改造”的混合產(chǎn)物。也就是說，“在研究任何文化間的翻譯時，僅僅強調(diào)‘變動’而忽略了聯(lián)系，就無法理解文化之間過渡的可能性；同樣，在翻譯研究中如果只強調(diào)譯者對原文的‘改造’的合理性與必然性，而看不到這種‘改造’和‘保留’的內(nèi)在聯(lián)系，則會將原文和譯者之間脆弱的關(guān)系完全割斷”。③同上，第59頁。由羅明堅等傳教士開啟的“中譯外”歷史充分說明，翻譯中純粹的“信”只是一種理想化效果，但將翻譯完全理解為譯者的個人創(chuàng)造，又走向了另一個極端。“譯者和文本之間是‘聯(lián)系與變動的混合關(guān)系’，其翻譯作品是‘保留與改造’，翻譯的歷史就是一個‘交錯的文化史’。”④同上。該理論架構(gòu)的提出既是對西方現(xiàn)有翻譯理論的突破，更是對中譯外理論實踐的探索和推進。

4. 引領(lǐng)中西交流研究的新方向

從接受者的角度出發(fā)，在閱讀已發(fā)表的學術(shù)論著時，除了了解具體的材料和觀點外，往往也會對以下兩個問題懷有期待視野，即在前人已做出一定成果的基礎(chǔ)上，還剩下哪些領(lǐng)域有待進一步加強，用怎樣的方法來推進相關(guān)研究？

《儒學西傳歐洲研究導論》很好地解答了上述疑惑。該書首先在研究方法論上具有批判性的繼承與創(chuàng)新。針對史學研究中多語種資料的運用，方豪的觀點是：“中文史料，如屬可信，不必借助西文史料；西文史料，如確實為當事人記當時事，則必可信，亦毋庸求證于中文史料也。”⑤方豪：《中國天主教史人物傳》，北京：宗教文化出版社，2007年，第286頁。但張西平教授一直呼吁關(guān)注歐藏中國文獻的重要作用，重視西文材料和中文文獻的對比研究。例如上文所論述的對羅明堅是否首次將《四書》翻譯成拉丁文的考察，《儒學西傳歐洲研究導論》不僅涉及中文的“四書”原著，更進一步分析了兩種拉丁文譯本，耶穌會檔1185（3314）中國《四書》第一部譯著及波塞維諾《圖書選編：有關(guān)歷史、學科、救世的學習方法》一書中《大學》的譯文。通過對中西文獻的整理、比較和辨析，于融會貫通中解釋了這樁“學術(shù)懸案”。這種中西史料互證的跨文化研究方法，可稱為是對陳寅恪先生在《王靜安先生遺書序》中“取地下之實物與紙上之遺文互相釋證”“取異族之故書與吾國之舊籍互相補證”“取外來之觀念與國有之材料相互參證”⑥陳寅恪：《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第219頁。的成功實踐與繼承性闡發(fā)。其次《儒學西傳歐洲研究導論》根據(jù)梁啟超提出的“新史學”⑦梁啟超《新史學》一文于1902年在《新民叢報》上連載，《新史學》第一部分“中國之舊史”發(fā)表在《新民叢報》第1號上，這部分基本上承襲了他此前發(fā)表的《中國積弱溯源論》《中國史敘論》的觀點，使用了“中國種族史”“中國文學史”“中國史學”等概念，認為史學乃“國民之明鏡也，愛國心之源泉也”，主張新史學書寫的主體應當是“中國”。概念，結(jié)合全球史觀重新審視中西文化交流史。張西平教授所采取的方法是將中國史放在世界史的大范圍內(nèi)加以考察，“從民族國家拯救歷史”，展現(xiàn)中國文化與歐洲啟蒙思想之間的互動。這種研究方法掙脫了西方中心主義或中國中心主義的桎梏，以比較文化和全球化的視角，用更廣博的心態(tài)看中西交流。

在中文本土文獻逐漸“涸澤而漁”，中國文化又同時伴隨中華民族的偉大復興再次走向世界的背景下，也許讀者在翻開《儒學西傳歐洲研究導論》之前并不熟悉海外漢學，甚至對該領(lǐng)域亦無特別興趣，但相信無論他們具體從事哪方面的研究，本書所展現(xiàn)的新史觀及方法論都是值得學習且有相當裨益的。張西平教授在闡發(fā)議論的同時，在書目尾聲不忘做出一個初步的研究總結(jié)，探究16—18世紀中學西傳研究滯后的原因。從文獻方面，他指出至今中外學術(shù)界尚未系統(tǒng)整理出一部來華傳教士對中國古代文化典籍的翻譯出版目錄，西方漢學文獻學有待建立；在歷史方面，我們目前仍然缺乏對耶穌會檔案館、彼得堡東方檔案館等幾個西方大型檔案館館藏資料的關(guān)注，需要展開中國典籍外譯的研究。他同時發(fā)現(xiàn)“中國作為一個翻譯大國，其翻譯理論和翻譯實踐大多集中在‘外譯中’上，對‘中譯外’的研究亟待開拓”。①《儒學西傳歐洲研究導論：16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，第59頁。張西平教授將自己多年研究所得的寶貴經(jīng)驗和發(fā)掘出的學界空白傾囊相授，為繼起者指出了未來研究中切實可行、有待發(fā)揚光大的新領(lǐng)域。

結(jié)語

中國在崛起，中國的快速發(fā)展已經(jīng)引起了世界的關(guān)注。一個在經(jīng)濟上強大的國家必須同時在文化上強大。在歷經(jīng)百年恥辱之后重新崛起的中國，需要在世界，尤其在西方重塑自己的文化形象。②張西平主編：《西方漢學十六講》，北京：外語教學與研究出版社，2011年，第Ⅲ頁。

隨著21世紀中國文化走出去的步伐，在新的歷史條件下中國學術(shù)界再一次展開對中西文化交流的審視與評估。《儒學西傳歐洲研究導論》從傳播學、跨文化、新史學等角度，結(jié)合中西材料，再現(xiàn)16—18世紀儒學西傳歷史過程中關(guān)鍵的人物與事件，對中學西傳這一長期沒有得到足夠重視的領(lǐng)域展開系統(tǒng)性研究。該著在總結(jié)過去的同時把握將來，在史料、論點和方法上均有新建樹，彌補了一系列學術(shù)空白。該論著的問世，標志著在文明跨域傳播的相關(guān)研究上，雖然西學東漸領(lǐng)域討論積極、著述豐富，但也有學者不囿于中國與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元對立，突破西方中心主義之限，擴大了中外交流的研究范疇，放眼全局、圓融東西、關(guān)懷文化。《儒學西傳歐洲研究導論》雖然聚焦于明清之際，但它同時契合了習近平主席在聯(lián)合國教科文組織總部的演講“文明因交流而多彩，文明因互鑒而豐富。文明交流互鑒，是推動人類文明進步和世界和平發(fā)展的重要動力”③《習近平在聯(lián)合國教科文組織總部的演講》，參見新華網(wǎng)：http://news.xinhuanet.com/politics/2014-03/28/c_119982831_2.htm，最后訪問日期：2014年03月28日。之重要精神。在中國傳統(tǒng)文化重拾現(xiàn)代價值、走向世界的今天，這本著作無論在學術(shù)、理論還是實踐上，都具有重大意義。與此同時，此著也能夠幫助我們正確看待中西交流中自我與他者的關(guān)系，重建中華文化的自尊心與自信心。“讓中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化同世界各國優(yōu)秀文化一道造福人類。”④《習近平：在紀念孔子誕辰 2565 周年國際學術(shù)研討會上的講話》，參見新華網(wǎng)：http://news.xinhuanet.com/politics/2014-09/24/c_1112612018.htm，最后訪問日期：2017年09月24日。