阿倫特與惡的現代性悖論

劉文瑾

當代人文社科領域似乎始終缺少適當的話語來談論惡的問題。人們有時出于歷史進步的啟蒙主義信念而相信，惡是有可能隨社會與人性的改良而得到治愈的階段性丑惡現象；有時通過列舉卷軼浩繁的數字、資料與圖表，大張旗鼓地慶祝二戰后的“長期和平”“武裝沖突越來越有節制”與“權利革命”，證明“人性中的善良天使”可以隨文化與物質環境，諸如技術、政府、商業或認知等的變化而占據上風，壓倒暴力傾向*這方面的代表作如[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力為什么會減少？》，安雯譯，北京：中信出版社，2015年。?；仡?0世紀，惡不但規模浩大，而且具有一種人們毫不陌生的庸常性。20世紀科技的高速發展在給人類生活帶來諸多福利和便利之時，也成為惡滋長繁茂的催化劑。現代社會的惡不但從未絕緣于當代科層制與技術化的生存方式，甚至借助這種方式推廣擴張。人們經由自己的生活經驗保留了關于惡的詞匯與感受，但若求助于社會學、倫理學、心理學或道德哲學，“善”和“惡”就成為主觀性的語焉不詳的詞匯，需要經由顯得更為客觀嚴謹科學的數字與圖表來討論，為“對錯”“好壞”“公正與不公”等詞匯所取代。這種生活經驗與學術話語的反差令人困惑。

如何面對現代社會的惡，是阿倫特一生最重要的牽掛，是她始終在冥思苦想的難題。1945年，她曾寫道：“惡的問題將成為戰后歐洲知識分子的基本問題?！?Richard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation, Polity Press in association with Blackwell Publishers, 2002, p.1.她尖銳地提出了20世紀惡的新形態，即“根本惡”和“惡之平庸”。她敏銳地感受到這個問題“準備謀殺他年邁姑姑的人，和絲毫沒有考慮他們行動的經濟效用……就建造工廠來生產尸體的民族，這二者是有所差別的”*[美]理查德·J.伯恩斯坦：《根本惡》，王欽、朱康譯，南京：譯林出版社，2015年，第2頁。。 這差別體現了20世紀惡的新形態。

這些問題由于直面時代創痛而獲得廣泛回響，亦使阿倫特的思想贏得人們的持久關注。她對惡的問題的揭示實際上是對啟蒙和現代性問題的挑戰，讓人不得不重新面對悲劇揭示的人的限度問題。她向盲目樂觀的理性和科學主義者提出警示，也不同于悲觀反現代的浪漫主義和后浪漫主義者，而是讓人們在新的社會歷史條件下重新思考自由與責任、行動與限度的古老問題。對20世紀的社會歷史災難，她通過根本惡對意識形態與恐怖相結合的權力運作模式提出根本質疑，通過惡之平庸對現代科層制中的個體道德責任進行反思，為此超出她一直專注的政治領域，以致責任與道德判斷成為她生命晚期的主題。此外，雖不甚明晰，她也表明了根本惡與惡之平庸的內在關聯。與其說她帶給人們對惡的新發現，不如說她揭示了人性在特殊歷史處境下特殊的表現形態。

阿倫特對現代人的生存處境有強烈的悲劇性感受。她對20世紀政治與社會災難的反思很大程度得益于古希臘悲劇智慧，尤其是悲劇對行動在開端啟新與被動忍受之間的雙重性與脆弱性的洞察，因而能犀利指出極權主義作為人類行動在原因與結果、動機與行為、有能與無能的極度不相稱性。她指出，“根本惡”與“惡之平庸”都包含一種由行動者的狂熱與盲目而引發的災禍，而這是平克所代表的樂觀的理性主義者們所忽視的。平克雖正確地認識到，惡的問題常表現為“道德標尺的偏差”與“自欺”*[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力為什么會減少?》，前揭書，第564—569頁。，但卻樂觀地將惡當作“我們認知上和情感上的幾個小缺陷”*同上，第657頁。，并認為雖然這些小“缺陷”能給人類帶來巨大災難，但這些災難本來是能夠避免的，“一旦人認識到我們心理上這種宿命的怪癖，我們的社會生活，以及我們的歷史和現實看起來都變了個樣子”*同上，第569頁。。他將寫作《艾希曼在耶路撒冷：一份關于惡之平庸的報告》(以下簡稱《艾希曼在耶路撒冷》)的阿倫特視為“解構純粹邪惡迷思的先驅”*同上，第574頁。，卻忽視了該書的悲劇性反諷。

對行動的反思，是希臘悲劇的智慧所在。悲劇誕生和繁榮于城邦民主時代、人類文明的第一次啟蒙運動時期，本就以教育城邦民眾如何恰當行使自由與行動能力為目的，因此對理解20世紀人類以尋求偉大或解放為目的的行動之悲劇性格具有啟發意義。而阿倫特對20世紀悲劇的反思，基于現代性的新型背景展開。這個新歷史時代背景，為傳統悲劇情節注入了前所未有的催化劑，使行動者的狂熱與盲目的對照達到前所未有的激烈程度，由此產生了阿倫特所說的20世紀惡的新形態：“根本惡”與“惡之平庸”。這兩種看似矛盾的對惡的描述，帶有一種共同的“過度”性色彩。行動者的狂熱與盲目，緣于對自我意圖的執迷，其后果便是阿倫特在《人的境況》中指出的行動淪為制作、制作淪為動物物種生命過程。阿倫特試圖通過喚起政治精神和個體道德責任來抵抗這種“過度”。

一、根本惡的“過度”：無所不能的人性與多余的人性

1951年，《極權主義的起源》出版。阿倫特在在《初版序言》中寫道：“如果說在極權主義的最后舞臺的確出現了一種絕對惡(絕對是因為它不再出于人能理解的動機)，那么可以說，若非這種絕對惡，我們也許永遠無法得知惡的真實激進本質?！?Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1979 (originally published in 1951), pp.viii-ix.在此書中，阿倫特一方面致力于描繪極權主義制度背后隱藏的、體現在社會組織、法律和心理等方面的動力機制，一方面揭示人類政治、文明和精神方面的各種要素是如何被席卷消融于這難以抗拒的動力機制中，直至發現在這場前所未有的以歷史必然性為名、使一切有機性傳統要素解體的社會運動進程中，“似乎一切都失去了具體價值，讓人的理解力無法辨認，也不再合乎人們的意愿”*Ibid., p.viii.。

在阿倫特看來，極權主義的特點不僅在于其在地理空間上進行全球性征服的巨大野心，在時間向度上由歷史指向未來的目的論統治欲望，更在于試圖據其設想來統一規劃和創造一種“新人”與“新人性”，由此剝奪和摧毀個體自由與多樣化的人性。因此，她不僅在初版的結尾及高潮部分、此書第十二章第三節“全面統治”中，描繪了極權主義的基本信念——“一切都是可能的”——是如何在集中營進行試驗，將人和人性變為“多余”，還在七年后(1958年)此書的修訂版中，添加新的最后一章“意識形態與恐怖”，作為全書的總結。

這畫龍點睛的一章指出：作為人類歷史上前所未有的政府形式，極權主義制度以永遠處于運動狀態中的意識形態作為其合法性權威，以恐怖作為推動此運動實現的手段和統治的實質。這種統治企圖“使人類自身成為法律的化身”，將人類“物種”(Species)變成“一種積極的、永不失敗的法律載體”*Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, p.462.。只是該“法律”不同于人類已有各種法律概念。它是規定自然與歷史進程的超級力量，是大地上絕對正義的化身，具有科學性的哲學或世界觀，跨越了科學與哲學的界限。它既要成為社會的客觀外在法則，也要成為個體的主觀內在法則，跨越客觀與主觀、外在與內在的界限；既體現為成文法，又遠高于成文法，跨越成文和不成文法的差別。它要代表所有人類，并視所有人為一個人，跨越人類與個體的差別；從此，人不再是人，而只是被發明的“新物種”。

阿倫特指出，希特勒的真正目標不是舊式的民族主義，而是以黨衛軍為代表的“主人種族”*[美]阿倫特：《極權主義的起源》，林驤華譯，北京：三聯書店，2008，第563頁?！凹{粹并不認為日耳曼人就是一個主人的種族，世界屬于他們，而是認為，他們應該由一個主人種族領導，就像其他一切民族一樣，而這個種族正在誕生。主人種族的曙光不是日耳曼人，而是黨衛軍?！薄｜h衛軍與普通人甚至黨員的區別在于，他們是在意識形態上完全堅定的人。同樣，斯大林的真正目標也不是要“在一國實現社會主義”，而是無限地“運動”*同上，第565頁。。這“運動”完全超越了本民族和國家利益，旨在消滅其他“人種”，制造某個“新人種”。無論希特勒還是斯大林，極權統治者“將偶然奪得政權的國家看作是走向征服全世界的國際運動臨時司令部，他們從幾百年幾千年的角度來認識勝利和失敗，全世界性的利益總是壓倒了他們自己領土的局部利益”*同上，第563頁。。他們以一種無限遙遠的、有關未來的虛構，蔑視直接當下的本國本土現實，以一種“超級意義”*同上，第606頁。取消所有具體的現實意義。

阿倫特精辟地指出，正是這種同時作為恐怖和法則的“超級意義”，促成了一種激進的惡的本質的實現，即將人和人性變為多余的。她以集中營為例，描述了通往這一地獄之途的三部曲。其一，取消人的法律-政治人格，使公民的生存狀態呈無法可依之態。為實現這一目的，極權統治者有意在集中營里同時混雜刑事犯、政治犯及其他無罪的群體類別，以此取消法律界限，使得國家機器可以無需法律罪名便隨意處罰任何個體。其二，通過精心設計某些道德陷阱來摧毀道德人格。例如，株連制讓個體的反抗行為給其家人至親帶來毀滅；創造某些條件讓受害者卷入極權統治的部分管理罪行中，讓犯人擔任部分集中營的管理和協助工作，使他們在極端處境、兩難處境中對某些極其殘酷的選擇負責。這些手段充分體現了極權統治的旨趣所在：消滅人之為人的道德依憑，模糊施害者與受害者之間的界限，將所有人都卷入到同一個碾壓人性的運動過程中，破壞一切人類團結。最后，在消滅法律-政治人格和道德人格之后，邁入第三步便是水到渠成的事情了，即消滅人的自發性、制造活死人。這是通過精心安排那瘋狂折磨肉體和尊嚴的恐怖行動來完成的。

最終，極權主義制度“成功地”將人變成毫無自發性的傀儡，像巴甫洛夫的狗一樣，唯余對環境的機械反應。在此種懸置了法律的制度中，人的性格與個性都是多余的，連死亡也喪失了意義。生命只是一堆純粹質料，可以毫無法律保護地被任意消滅。就連自殺這種抗議性死亡，其震波也由于人類團結的喪失而消弭。由于這種單子式的孤獨，在人類歷史上，犧牲前所未有地成為不可能的事情。不是因為無人殉難，而是因為殉難不再具有社會意義，僅余死亡的孤寂。

在阿倫特看來，極權主義最大的問題便是對人性(人的復多性)的改變，而這種改變之所以發生，是因為人企圖像神一樣無所不能。她曾在給雅斯貝爾斯的回信中說：“我不知道根本惡究竟是什么，但在我看來它與下述現象有關：把人變成多余的人……所有這一切都源自(或者更好地說是伴隨著)一個假象，即個體的人無所不能(不僅僅是對權力的貪欲)。假如一個人作為人可以無所不能，那么事實上，人作為復數形式的存在就毫無理由了——正如在一神教中，正是上帝的無所不能使得他成為唯一者?！?Hannah Arendt and Karl Jaspers, Correspondence 1926-1969, ed. Lotte Kohler and Hans Saner, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1992, p.166.

卡凡諾在其著作中正確地注意到阿倫特對人性問題的關注。為此，她在解讀《極權主義的起源》一書時，引用了阿倫特的一句話作為題記：“只有當我們認識到近來事件發生的人性背景，明白發生之事皆由人為，因而能夠且必須由人來阻止——只有那時我們才能消除這個世界的噩夢般性質?！?[美]卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，北京：人民出版社，2012年，第17頁。卡凡諾的引用是為了強調，阿倫特之所以視極權主義為“根本惡”，是基于其對人性之自由與復多性的破壞，讓這種自由和復多性處于危險之中。阿倫特對“反人類罪”這一前所未有的罪名的提出，便是基于這一理由。她在《艾希曼在耶路撒冷》“結語”中指出，反人類罪是針對人性本身、反“人類生存狀況”的一種犯罪，它企圖消滅人性的復多性*[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》，安尼譯，南京：譯林出版社，2017年，第286頁。。對阿倫特而言，人性沒有定義也不應當被定義，或者說，人性就是人的自由、差異與不可定義性?！案緪骸钡摹斑^度”便在于那種企圖定義與“制作”人性的暴力。

二、惡之平庸的“過度”：道德盲視與自欺

阿倫特關于根本惡的描述分析符合人們在20世紀的震驚感受，因此成為經典命題。然而，到了60年代，她發表的與惡相關的新作《艾希曼在耶路撒冷》，卻引發了軒然大波，甚至被視為丑聞。為何會有此種反差？

在此書中，關于艾希曼，阿倫特與絕大多數人所見不同。她看到的不是一個殘酷、冷血、自覺的反猶主義者，而是一個“正常”“普通”的行政性屠殺代理人，一個“惡之平庸”的典范。雖然“惡之平庸”這個詞僅在全書末尾才出現，但全書對艾希曼的觀察、描繪和判斷都被這種印象所主導：艾希曼怯懦、卑微，聲稱自己所做的一切事情不過是在遵守上級指示而完成日常工作；他視服從(元首)為天職，除此之外，他真正關心的便是加官進爵，以證明自己的價值；他在法庭上的反應表明，他根本意識不到自己罪行的嚴重程度，因為他的認識能力“平庸”到根本不足以判斷自己的行為，反思其后果。

強調艾希曼的“正?！焙汀捌胀ā保愄乇疽獠辉跒槠滢q護，開脫其罪行的嚴重程度。她并未像一些著名的猶太思想精英(如肖勒姆和馬丁·布伯)以及自己的良師益友雅斯貝爾斯那樣，出于某種考慮而反對處死艾希曼。相反，她清楚地表明：在政治中，服從就等于支持，由于艾希曼對大屠殺這樁反人類罪的參與和支持，他理應被處死*同上，第307頁。。

阿倫特的意圖，也不應被簡化為對制度性犯罪、功能主義和現代理性的譴責?！栋Ｂ谝啡隼洹芬粫拇_對我們思考極權政府的本性以及現代科層制問題具有極大啟發，但其不同凡響之處在于，阿倫特并未由于提出了“惡之平庸”，便將罪責僅僅歸咎于極權政府或現代科層制而非個體，也未僅僅認為“桶壞了”而非“蘋果壞了”。她的意圖包括了對彼此互動的兩組因素的觀照：一方面是現代社會非政治化和功能主義化造成的道德盲視，另一方面是“無思”造成的道德個人主義或道德自欺。這兩方面相互影響，但并非完全在同一層面觀察問題。前者主要從社會學層面展開對道德狀況的反思，后者則從超社會學的哲學視野著眼，阿倫特由此開始了生命后期超政治的道德哲學思考。雖然后者為本、前者為標，但人們似乎比較容易強調前者而忽視后者?；蛟S這是由于同前者相比，后者是一個更難解答，甚或無解的問題。

在《艾希曼在耶路撒冷》中，阿倫特指出，在極權主義制度和現代科層制下，普通個人比過去更容易犯下某種巨大的罪行而不驚懼醒悟。“對政治學和社會學來說，有一點無疑非常重要：極權政府的本性，抑或每一種科層制的本性，在于把人完全變成職員，變成行政機器上的小齒輪，從而令他們喪失人性。”*[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》，前揭書，第308頁。這一觀點無疑令許多致力于反思殘酷之社會原因的后阿倫特社會科學研究獲益良多。

例如，耶魯大學心理學教授米格拉姆(Milgram)的實驗表明*Stanley Milgram, Obedience to Authority: An Experimental View, Harper Perennial Modern Classics, Reprint Edition, 2009.，生活中不乏友善的普通男女，一旦進入權力與服從的結構性關系，就如同被施了魔法，很容易進行角色轉換，成為殘酷的執行人。而且，施害行為的執行愈是科學化與程序化，施害者同受害者的空間和心理距離愈是間接遙遠，行動便愈是殘酷。同樣，另一位心理學家津巴多(Zimbardo)著名的“斯坦福實驗”也試圖表明：導致殘酷行動的社會原因遠遠多于個體原因；對殘酷的縱容與其說是源自參與者的邪惡，不如說是源自邪惡的社會安排；與其說是“蘋果壞了”，不如說是“桶壞了”*[美]津巴多：《路西法效應——好人是如何變成惡魔的？》，孫佩妏、陳雅馨譯，北京：三聯書店，2010年。。而《現代性與大屠殺》*[英]鮑曼：《現代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，南京：譯林出版社，2002年。的作者齊格蒙德·鮑曼，批評過去的社會科學研究僅力圖將大屠殺經歷包容在社會功能失調的理論框架中，認為大屠殺只是現代性的某種失誤和歧途，忽視了大屠殺所揭示出來的現代性的一種可能性。他指出：“大屠殺不是人類前現代的野蠻未被完全根除之殘留的一次非理性的外溢。它是現代性大廈里的一位合法居民；更準確些，它是其它任何一座大廈里都不可能有的居民?！?同上，第24頁。他的著作主旨便是闡明：大屠殺是一個典型(但非必然)的現代現象，其中包含的社會學、心理學和政治學方面的教訓，應當進入當代社會的自我認知、制度實踐和道德反思。

鮑曼在《現代性與大屠殺》附錄、為該書獲阿瑪菲爾德獎而做的講演中指出：“這么多年以來——或者可以說一直到今天——阿倫特的呼聲一直響徹于荒野。在那個時候，她的分析所遇到的憤怒來自于欲使自我意識無可指責的意圖。只有那種認為納粹罪行與我們、我們的世界和我們的生活樣式全無干系的解釋，才為人們所接受。這種解釋可謂有一箭雙雕的作用：既譴責了被告，同時又赦免了勝利者世界的罪過?！?[英]鮑曼：《現代性與大屠殺》，前揭書，第274頁。這段話雖漫畫化了人們批評《艾希曼在耶路撒冷》一書的原因，但正確點明了緣何此書雖受諸多譴責，卻依然在歲月長河中獲得稱許的原因，即此書揭示了納粹罪行與我們、我們的世界和我們的生活樣式可能存在著深刻關聯。就此而論，確如平克所言，阿倫特成為近半個世紀以來“解構純粹邪惡迷思的先驅”*[美]斯蒂芬·平克：《人性中的善良天使——暴力為什么會減少？》，前揭書，第574頁。。

雖然阿倫特強調其意圖并非要找出“我們每個人身上的艾希曼”*[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》，前揭書，第305頁。，強調自己是將艾希曼當作獨一無二的個體而非象征*同上，第305頁。，但此書的確表明現代科層制有時能極大助長惡的繁茂，以致許多象艾希曼那樣犯下可怕罪行的“普通”人，所犯罪行的嚴重程度與其人格的“普通”程度不成比例。阿倫特的用意不止于此。透過艾希曼，她進一步追問這種集體道德崩潰如何發生，如何離不開每個普通人甚至受害者本人在其中的獨特“貢獻”。這種“貢獻”要么是無知，要么是貪婪，要么是冷漠，要么是沉默。由于個體內在“貢獻”與外在機制相結合，才發生了這種僅只發生在20世紀、獨特卻又普遍的現象：浩大的罪行，作為一個浩大的社會工程，是在許多普通人的協作和參與下共同完成的，因此，當人們試圖追究罪犯的責任和動機時，竟沒有一人能夠或愿意承擔，由此才產生“惡之平庸”。

因此，惡之平庸并非指罪行平庸、僅指庸人犯罪或平庸的惡，而是指罪責意識與犯罪后果不成比例，甚至是罪責意識闕如。在阿倫特那里，“惡之平庸”固然反映了現代官僚組織方式的結構性缺陷，但更暴露了現代個體責任感的“平庸”，即責任感的缺席與道德自欺。就《艾希曼在耶路撒冷》一書而言，與其說阿倫特在“解構純粹邪惡迷思”或批判現代性，不如說她更關心現代個體的道德淪喪與靈魂危機。這就是為何她要親赴耶路撒冷，親眼目擊這位著名戰犯，并單單為這個人來寫下這本書的原因之一：“本書既不討論猶太民族歷史上最悲慘的一段，也不探討極權主義問題，不追溯第三帝國時期的德意志民族歷史，更不是一篇探討惡之本質的理論文章。每個審判的焦點都是作為被告的那個人，他有血有肉，有自己的歷史，總是有獨特的品質、個性、行為方式和生活境遇?！?[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》，前揭書，第304頁。對艾希曼作為一獨特不可替代之個人的強調，乃是對其獨特不可替代之罪責的強調。

阿倫特批評艾希曼“無思”，其實是對他緣何缺乏責任心和自欺的診斷?！盁o思”是指既沒有能力自己思考，也沒有能力從別人的角度以及行為后果去思考。阿倫特試圖從“無思”與惡之間“吊詭的相互依存關系”中*同上，第317頁。，得出惡之平庸與道德自欺的內在關聯，并認為這才是艾希曼的真正可怕之處?！鞍Ｂ谂R終一刻，似乎總結出我們在人類漫長罪惡史所學到的教訓——惡之平庸才是最可怕、最無法言喻，又難以理解的惡?！?[美]阿倫特：《平凡的邪惡：耶路撒冷大審紀實》，施亦如譯，臺北：玉山社，第279頁。Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report of the Banality of Evil, (the Viking Pres, 1963), Penguin Books, 2006.

阿倫特驚嘆艾希曼的“庸常”比藍胡子惡魔的驚悚更像現代人的噩夢?！皬奈覀兊姆芍贫群臀覀兊牡赖聹世K來看，這種正常比所有殘暴加在一起更加可怕，因為它意味著，這類新的罪犯，這些實實在在犯了反人類罪的罪犯，是在不知情或非故意的情況下行兇作惡的，這也是紐倫堡審判中被告及其律師反復強調的?！?[美]阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》，前揭書，第294頁。這意味著許多像艾希曼那樣的人有可能會在自己根本意識不到的情況下，犯下后果極其嚴重的罪行；也意味著許多“正常”的人類已經失去了思考的能力，不再能夠為自己的行為負責。在阿倫特看來，這才是我們應當從艾希曼那里發現的教訓?！八⒉挥薮?，他只不過不思考罷了——但這絕不等于愚蠢。是不思考，注定讓他變成那個時代罪大惡極的人之一……這種遠離現實的做法、這種不思考所導致的災難，比人類與生俱來的所有罪惡本能加在一起所做的還要可怕——事實上，這才是我們真正應該從耶路撒冷習得的教訓?！?同上，第306—307頁。

阿倫特強調，“惡之平庸”并不等于“人人都是艾希曼”。這種簡化只是以現代科層制決定論來開脫罪責的借口，恰是艾希曼在法庭上為自己辯護的理由。如果人人都有罪，就等于誰也沒有罪了，這并不合乎正義*同上，第305—309頁。。“惡之平庸”其實是提醒人們：與其說人人都“有可能”成為艾希曼，不如說人人都“有責任”避免成為艾希曼。雖然在現代世界，個體行動總是同社會進程交織在一起，個人選擇很容易經由經濟、社會、媒體、意識形態宣傳以及種種國家暴力機構而被收編，進入一個總體性、程序性的系統結構，但社會進程應當被理解為一系列個體行動的結果。每一微小的個體行動，盡管從宏觀而言微不足道，但都包含著一種道德選擇，對未來產生某種可見或不可見的影響。關鍵在于人們是愿意承擔自己的那份道德責任，還是愿意隨波逐流，沉浮于不見個人、只見群體的滾滾紅塵。這份出自個體的道德責任，與平克推崇的、基于理性考量得出的“人性中的善良天使”完全無關。

三、“世界異化”與現代性的“失度”

綜上，阿倫特從功能主義和主體角度探究對極權主義的解釋。在她那里，正是雙方的相互作用構成了自由與命運的沖突，體現了她對極權主義和現代性問題的悲劇性理解。這種理解正是貌似迥異的“根本惡”與“惡之平庸”的內在相關性，使她的思想具有了某種不同于進步主義的保守色彩。

個人企圖像神一樣無所不能或主持正義，曾是一種體現在古希臘悲劇英雄如俄狄浦斯、安提戈涅身上的情致，也是其最終釀成災難的過失乃至傲慢自負的道德缺陷。在現代處境下，這種無所不能、傲慢自負的意志尤其容易為歷史必然性的科學主義所膨脹。阿倫特在《人的境況》*Hannah Arendt, The Human Condition, (2nd ed.), Chicago & London: The University of Chicago Press, 1998. [美]阿倫特 ：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年。第六章“積極生活與現代”中，便著力描繪了這種由唯意志論與科學主義、“內省的信心”與自動化生產過程結合所導致的行動被制作倒轉，而制作又被生產過程倒轉的危險。

《人的境況》寫于《極權主義的起源》之后，很大程度上是對后者未能深入探討的理論問題的發展，尤其可被視為是對后者修訂版增加的最后一章“意識形態與暴力”的補充?！度说木硾r》和“意識形態與暴力”均寫于她對斯大林問題有更多歷史性了解與理論性思考之后。這些思考回應和深化了她在《極權主義的起源》中提出的現代性悖論：一方面，人類似乎如上帝一樣無所不能地創造歷史和未來；另一方面，他們又喪失了對自己所啟動的這項行動的判斷力與控制力，以致只能任由自己被動地成為一個自動化生產過程中的零件，既無道德，也無希望。

在《人的境況》中，她借用“人在自己那里重新發現阿基米德支點”這一來自卡夫卡的隱喻，揭示了現代人在科學認知、社會生活、精神信仰、道德判斷等方面的內省化、自我中心化、原子化、碎片化的面貌，表達了她對現代社會的世界異化(world alienation)、他異性經驗喪失的尖銳批評。她指出，現代社會的世俗化過程并不意味著人被拋回世界，而是被拋回自己?！爱敩F代人喪失了彼岸世界的時候，他無論如何也沒有贏得這個世界，嚴格來說，沒有贏得生命；他被拋回到生命，被拋入內省的內在封閉領域，在那里他的至上體驗是心靈的自我推理過程、自己和自己玩的空無一物的過程。這個過程所剩的唯一內容是胃口和欲望，是他誤當作‘激情’的無意識沖動，他認為它們是‘非理性的’，因為他發現他無法‘思考’它們，即無法對付它們。唯一潛在的不朽的東西——像古代的政治國家和中世紀的個體生命一樣不朽的，是生命本身，即人類種群生生不息的生命過程?！?[美]阿倫特 ：《人的境況》，前揭書，第253頁。在此，阿倫特以敏銳的感受力、豐富的理解力和強大的思辨力，勾勒了現代人是如何由創制世界藍圖的啟蒙運動，到走向訴諸心靈、自我的浪漫主義，直至最終走向受制于動物物種、種族主義的生命過程。這是一個由仿佛超越地球的星際探索，到徘徊于最貧乏卑瑣的功能化生命，由進步信念抵達墮落深淵的過程。這種悖論性聯結實際上提示了“根本惡”與“惡之平庸”之間的互補性關聯。

阿倫特對現代人悲劇性生存境況的揭示并非獨辟蹊徑，而是有其深刻的理論淵源。我們至少可以從中看到托克維爾和馬克思·韋伯的身影。

自40年代中期以來，阿倫特多次著手研究托克維爾。她從托克維爾對美國革命與法國革命的比較、公民社會與新政治科學的研究中，發展出許多自己的見解。他們都將政治作為自己思想體系的起點與中心以及批判現代性的坐標，都指出了政治行動既開放又受限、既主動又被動、既自由又無法控制的悖論性質，都揭示了大規模現代革命運動和極權運動中共有的“失度”。我們不難從阿倫特對極權主義的思考中辨認出托克維爾在《舊制度與大革命》的洞見。托克維爾的研究表明，當傳統不再照耀未來，現代社會的激進民主訴求是如何可能以關于某種“必然性”的宗教形式展開，與極端暴力相結合，墮落為前所未有的專制與恐怖形態。他還指出，法國大革命的群眾基礎，正是那些既彼此相似又彼此冷漠、缺少共同關系性紐帶的孤獨個體*[法]托克維爾：《舊制度與大革命》，馮棠譯，北京：商務印書館，1992年。。沃林正確地說到：“在《極權主義的起源》中，阿倫特正是借助于托克維爾的路徑來解釋有組織的恐怖制度以及與之相應的原子化群眾抵制力的喪失，后者是極權社會顯著特點之一?！?[美]理查德·沃林：《海德格爾的弟子》，張國清、王大林譯，南京：江蘇教育出版社，2005年，第57頁。

韋伯對阿倫特的影響雖不那么引人注目，但亦深刻體現在阿倫特對現代性脈絡與問題的追溯。當鮑曼的《現代性與大屠殺》得益于阿倫特的啟發，反思社會學對道德問題的理解困頓時，他亦提醒有必要重回韋伯的現代性批判，正視韋伯關于現代性的不祥預感，看到惡同現代性問題之間的微妙關系*[英]鮑曼：《現代性與大屠殺》，前揭書，第14頁。。“正是人類手段不斷增長的力量，以及人們不受限制地決定把這種力量應用于人為設計的秩序這兩者之間的結合，才使得人類的殘酷打上了獨特的現代印記?！?同上，第283頁。他認為社會學家應當如韋伯那樣清醒地看到：“比其他任何已知的社會組織形式組織得更加徹底的社會，已經向技術的不受挑戰或不受約束的規則屈服，埋沒了他者那張人性的臉，并因此把人類社會性的善惡中性化推到了一個史無前例的深度?！?同上，第285頁。

韋伯在闡述現代科層制、價值理性與工具理性分疏、世俗理性的鐵籠以及諸神返魅時，便對現代性悖論做出揭潴。在《新教倫理與資本主義》中，他討論了近代資本主義精神中，以職業概念為基礎的理性行為是如何從新教禁欲主義里產生出來的，并指出其悖論性命運：這種資本主義精神在實現的同時便伴隨著一種失去——其宗教基礎的死亡，從此，人們的日常生活倫理交由一種世俗理性化來統治，這種世俗理性化在獲得經濟發展的極大成功之時，逐漸與其精神及文化中的最高價值脫離，成為一種無須掩飾的獲利沖動?！皩＜覜]有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度”*[德]馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，于曉、陳維綱譯，北京：三聯書店，1987年，第143頁。，這是韋伯在書末對世俗理性囚籠中的現代文明做出的著名警告。在“以學術為業”的演講中，韋伯又指出現代性的另一個悖論：經過理性化袪魅后的世界，難免“諸神復魅”的命運?！敖裉斓摹粘Ｉ睢簿哂心撤N宗教性質。那些古老的神，魔力已逝，于是以非人格力量的形式，又從墳墓中站了起來，既對我們的生活施威，同時他們之間也再度陷入無休止的爭斗之中。”*[德]馬克思·韋伯：《學術與政治：韋伯的兩篇演說》，馮克利譯，北京：三聯書店，1998年，第40—41頁。對這種狀態，科學無法給出終極判斷?！霸谶@些神和它們之間的斗爭中，起主宰作用的絕對不是‘科學’，而是命運。”*同上，第40頁。與此同時，每個人必須根據自己的終極立場來決定：在他看來，哪一方是上帝，哪一方是惡魔。

阿倫特與韋伯對現代性的思考有許多相近之處，不僅在于理性化統治帶來的善惡中性化影響，也在于看到個體在終極價值上的碎片化和絕對自我中心化處境。阿倫特稱這種處境為“世界內置性異化”(innerworldly alienation)*Hannah Arendt, The Human Condition, p.251.[美]阿倫特：《人的境況》，前揭書，第202頁。中譯將“innerworldly alienation”譯為“內心世界異化”“內在世界異化”，筆者認為此譯法沒錯，只是似乎不如譯為“世界內置性異化”更能表達阿倫特的意思。：“自笛卡爾以來，現代哲學的一個最堅定趨勢，以及現代對哲學的最獨創性貢獻，就是對自我(有別于靈魂、人格或一般意義的人)忘乎所以的關注，并試圖把所有經驗，對世界的以及對他人的經驗，都還原到人和他自身的經驗上。馬克思·韋伯關于資本主義起源的發現的偉大之處，恰恰在于他證明了一種巨大的、嚴格意義上世俗性的活動，可以在完全不關心世界，無論如何不享受這個世界的樂趣的情況下發生，相反，這個活動最深刻的動機乃是對自我的憂慮和操心。現代的標志是世界異化，而非馬克思所設想的自我異化?！?[美]阿倫特：《人的境況》，前揭書，第203頁。而“世界內置性異化”將帶來的危險，不只是失去他人和世界的孤獨，更是行動的盲目和受命于某個非人格神、某種必然性的奴役。

在此意義上，阿倫特備受爭議的“惡之平庸”的觀念，便顯出其對現代性問題的悲劇反思。懸置艾希曼的歷史真實面目問題*有關此問題的討論，可參見劉文瑾：《重省〈耶路撒冷的艾希曼〉——當下美國學界關于“惡的平庸”的論戰》，《學術月刊》2017年第4期。，阿倫特在《艾希曼在耶路撒冷》中呈現的“理想類型”(Ideal Type)也具有悲劇人物常有的盲目性，造成行動意圖與后果間的巨大反差。阿倫特在書中討論的艾希曼的“無思”，即不能從行為的后果或他人的角度進行思考，是一種既令人費解又在我們的時代十分普遍的現象。這種“無思”換一種表述，便是悲劇人物的盲目。以致有學者指出，阿倫特對艾希曼的惡的解釋，是她回歸古希臘的自然延伸*Corey Robin, “The Trials of Hannah Arendt”, The Nation, May 12, 2015.。但這里有一個問題：在阿倫特筆下，既然辦公室里的艾希曼只不過是一個殺人機器的齒輪、一個只關心自己升官晉級的平庸之輩，那么，這個形象又如何能同希臘悲劇中極具行動能力、性格鮮明的英雄角色相提并論？兩種劇情類比的相似性何在？

這里的關鍵是，在當今生活情境中，人們行動的方式已經發生改變。正如戰爭不能離開長期在辦公室與實驗室里的新型武器研發與電腦控制，人們的行動也無法離開一系列記錄、報告、文件與宣傳活動。今天的好萊塢影片中表現的極具殺傷力的反面角色，決不面目猙獰、手持沖鋒槍，而是文質彬彬的科學家或文員造型，安靜地坐在電腦、儀器與顯示屏旁邊，隨時準備發動下一個程序，甚至自己就是程序中的一個部分。他們遠程操控謀殺，卻能使自己的雙手和良知保持干凈。20世紀，最可怖的行動以極其平靜的面貌發生在許多人的日常工作中，仿佛那是一種必然，猶如時光不能停下腳步。阿倫特指出，這最符合希特勒建立千年帝國的野心和方式：“紅頭文件不單是我們時代的組織化方式強加給納粹的必然性，也受到了他們的熱烈歡迎并被他們強化。如此他們把每一樁每一件罪行記錄下來復制至少十份，以留給歷史并為了歷史?！?Ibid.每份文件都加強了那個非人的組織化程序的能量，為時代造“勢”，為人造“命運”。而且，每份文件的背后都有個體的選擇和行動在其中。因此，艾希曼雖貌似如其所辯解，僅是國家機器的一個小齒輪，但其所回避的是反人類罪的主動參與者。

阿倫特絕非反對現代性和啟蒙運動，但她的確揭示了現代性潛在的危險及其悲劇性質。這種危險和悲劇性來自“世界異化”的命運帶給主體的挑戰：人的操控性幻欲與技術的不可操控性現實相遇。在此處境下，現代人的主體性遭遇悖論性地放大與縮小，與此同時，惡的動機與后果亦悖論性地不成比例。然而，大或小，很多時候只是一種自欺。阿倫特想讓人們從世界異化回歸世界的本真。在她看來，只有與他人在一起的政治共同體，或與自己在一起的對話共同體，才是世界的真實尺度。