論韓非對“治術”道德性的探尋

李國斌

以“申韓之法”代表去道德化的并且是極端功利主義的治理技術，是先秦法思想研究的通見。*參見蕭公權：《中國政治思想史》，沈陽：遼寧教育出版，2001年，第216頁；熊十力：《韓非子評論》，上海：上海書店出版社，2007年，第22頁；[美]史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第468頁；梁治平：《“法”辨》，《中國社會科學》1986年第4期；楊一凡主編：《日本學者中國法制史論著選(先秦秦漢卷)》，北京：中國社會科學出版社，2016年；李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第96—104頁。但作為法家集大成者的韓非對“法”之道德基礎的探尋與重構，表明法治不僅是治理實踐中用以計算成本效益的技術方案，法家對自身的期待也不僅限于“統治工具”的設計者和操作者(即“法術之士”)，還有樹立自身學說之正統性與合理性的價值訴求。而這，正是韓非思想中最具時代性與原創性的部分，其核心則是將對“法”的觀察從“律令”轉向“人”，尤其是人的“德性”。由此，“法”的道德向度就初步顯露出來。當然，從韓非思想的復雜性看，他對“德性”的理解始終在道德性與非道德性之間搖擺。某種意義上，這恰恰呈現了韓非思考“法”之道德基礎的曲折努力。

一、人性無善惡

韓非的哲學存在一個根本性的焦慮：將人從各式各樣的倫理結構中解脫出來，并還原為他的自然性之后，人的生活境況陷入一種徹底的危機和絕望中。這種焦慮是整體性的，上至君主，下至臣民，無不面臨因政治、社會和文化急劇變遷所造成的不確定性和幻滅感。焦慮的發生，是由劇烈社會變遷所導致的人的生活方式的轉變。這一轉變的核心，是人的定義從政治人演變為自然人；人與人之間的關系，從基于“德性”的倫理關系轉變為基于“欲求”的自然關聯。在韓非看來，自然人如何直面政治生活，是他所生活時代最重要的理論和現實問題，也是他對時代困境給出的答案。

韓非完全放棄依靠人性本身實現通往倫理生活共同體的可能性。在他看來，人性就是人的生性，本無所謂善惡，人的第一屬性是他的“自然性”，主要體現在以下幾個方面：第一，人是自然的。人性不是其它，就是人和物因生而獲得的“德性”。早期觀念和思想認為包括人在內的宇宙萬物都是“天地合德”的結果，這是一種自然主義的觀念和態度，集中體現在“德者得也”(《管子·心術上》)的表述中。韓非基本延續了這種觀念，并將其作為人性論的立足點。《解老》言：“德者，所以建生也。”人性就是其自然本性，不應該包含任何意義上的道德預設。第二，人的自然決定了人的平等。天的蕩然公平，使人與人之間存在一種天然的平等關系，表現為法律面前人人平等。第三，人性都是自私的，體現為各式各樣的“人情”。“人情”的“私人性”恰恰構成了“法治”之所以可能的基礎。*參見馮國超：《人性論、君子小人與治國之道——論〈韓非子〉的內在邏輯》，《哲學研究》2000年第5期。王中江明確指出：“人情論”和“因循論”在黃老學中的重要地位，構成了法律統治的“自然法”基礎，并以人情的合目的性為基本的訴求。參見王中江：《簡帛文明與古代思想世界》，北京：北京大學出版社，2011年，第439—455頁。“凡治天下者，必因人情。”“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣。私者所以亂法也。”(《詭使》)第四，自然人的“社會”生活所描繪的是一種基于“人情”的激烈爭斗的狀態，它是一種“悲慘”的狀態。*參見李猛：《自然社會》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第178—188頁。所有人都被卷入冷冰冰的權力爭奪和利益算計，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等基本倫理關系喪失了它們應有的約束力，人缺乏一個安全而穩定的生存環境。第五，種種抽象的倫理規范和道德準則，本質上都可以歸結為某種基于“力量”和“利益”的分配與交換關系，人與人之間如此，國與國之間也如此。第六，統治秩序的造成，是通過“力量”的等級化而實現的，集中表達為君主所處之“勢”。“賢智未足以服眾，而勢位足以缶賢。”(《難勢》)第七，需要有一個統一的、更為強大的力量，來維系整個社會秩序和道德的統一與延續，這個力量就是國家。荀子已經明確國家的世俗權力架構，并認為國家是禮樂教化能夠成為現實的基本保障，但他依然堅持儒家對于“王道”的訴求，“王道”的實質是人能夠依靠自身德性“自然地”造成有德有序的社會秩序，因此在人的自然性之上添加了人的倫理性，認為“王制”才是國家的最高道德目標所在。韓非則完全放棄了這種情懷，強調國家的本質就是權力和利益結構，完全以功用為目的。

就韓非之前的整個政治、思想和文化傳統而言，“自然性”不僅是對傳統治道的挑戰，也是傳統在新時代所面臨困境的表達。一方面，人的“自然性”消除了人性本身種種道德屬性的天然根基，否定了人類社會可以自然地實現某種良善秩序和道德的可能性，并將人與人之間的關系簡化為一種純粹的權力和利益算計。君臣之間如此，“君臣也者，以計合者也”(《飾邪》)；父母子女之間也不例外，“子父至親也，而或譙或怨者，皆挾相為而不周于為己也”“此其養功力，有父子之澤矣，而心調于用者，皆挾自為心也”(《外儲說左上》)。五倫關系中，最重要的君臣和夫子關系尚且如此，夫婦、兄弟、朋友也可推而見之。韓非對人社會生活境況的描述，已經非常接近西方近代思想史中關于“自然狀態”的解釋，因此有學者將韓非的思想焦慮解釋為一種超前的“現代性”，并認為這種焦慮的核心是道德的一元論與多元論之間的沖突。*參見白彤東：《韓非子與現代性——一個綱要性的論述》，《中國人民大學學報》2011年第5期。另一方面，人需要在規則和規范之下方能有序地生活，人的“自然性”極大地彰顯了重建社會秩序和倫理的迫切性。在禮崩樂壞的現實促逼下，儒家嘗試以“復古”的方式重建“周禮”，然而這種努力被證明是失敗的。在韓非看來，儒家之所以失敗，并非情感上的偏頗或方法上的失誤，而是因為他們回避了政治和社會劇變背后的一個根本性問題：個體德性與政治道德之間如何實現統一？或者說，能否直接通過政治方式塑造人的德性，使得個體德性從屬于整個秩序的倫理，從而保證整個政治秩序是“有德”的？

在儒家的經典表述中，政治秩序的發生，是以“圣人”創制立業，從而確立人間秩序即“人道”為標志。在這一思想路徑中，人的政治生活開始于某種已有的、由圣人所創立的政治秩序和道德，通過“教化”方式被納入政治秩序中，因此人的“德性”與政治道德之間是高度統一的。政治的權威及其合法性源于政治秩序自身的歷史性與道德性的統一，它有效避免了“自然狀態”下的人如何造成良善政治秩序的難題*[美]施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第188頁；李猛：《自然社會》，前揭書，第90頁。。在這樣一種觀念和制度的主導下，個人與國家之間并不存在任何中介，政治是直接的、切身的，政治生活對人而言是基礎的、本原的。對政治生活中的個體而言，“政治”的直接形象就是君主及其領導下的官吏，他們不僅是統治者，而且是政治道德的踐行者，還是百姓學習和效法的對象。那么，君主和官吏的“德性”便成為一個政治秩序好壞的評判標準。

這種觀念存在一個巨大的隱患：人的“德性”從屬于主導的政治道德，本身并不是一個自然事實，而是儒家“政治”定義直接的推論：賢能之所以能夠治理百姓，是因為他們的德性更加接近圣人之德，并且優于百姓。因此，“統治”的本質，是以德性的優劣高下為基礎構造的等級序列。人間秩序為圣王“制作”，本就已經蘊含了“德性”與“政治”之間天然的矛盾，體現為官吏和君主必然面臨自身的意志及德性與整個統治秩序的道德和倫理之間無法調和的矛盾，這使得“政治”自身就面臨“德性”與“技藝”的統一性難題。就其身份和角色而言，政治結構中的官吏顯然帶有很強的技術性，因此在總體上，“為政”是一門“技藝”。由此，如何協調“為政者”身上“技藝”和“德性”之間的矛盾，便成為古典政治哲學最為基礎的課題之一。儒家強調“政者正也”(《論語·顏淵》)，試圖將“修身”與“為政”完美結合起來，以“教化”方式達成善治的目標。但“身教”的最大弊病是非常容易走向“空疏化”，從而演變為徹頭徹尾的形式主義。*宋洪兵：《論先秦身教政治的演變》，《政治學研究》2005年第4期。“德性”與“技藝”之間的矛盾是根源性的，根植于“政治”自身的屬性，因此根本無法消除。在韓非那里，“技藝”與“德性”之間的矛盾被徹底激發出來，由此走向分裂。最終的結果是二者被完全對立起來，并且圍繞各自的觀念、邏輯和歷史，演變為一場激烈的沖突和斗爭。對置身政治生活核心的君主和官吏而言，這種矛盾和沖突將他們的思想和生活帶入一個十足的困境中：“技藝”和“德性”各自都能造成一種“合理的”統治秩序，并且它們在道德上是相互背離的。從“技藝”出發，功用、效用、有用性、可行性及精密性等，成為現實統治秩序最直接的訴求，代表性的是商鞅的“法治”思想；而從“德性”出發，自私、權術、算計、戒心及陰謀心等，被認為是維系君主權威，從而保障統治穩定的根本，代表性的是申不害的“術治”理路。它們之間的矛盾被導向如康德所說“二律背反”境地。

導致社會生活呈現“二律背反”現象的根源是“德性”，它的實質在于：政治秩序自身是否存在儒家意義上的“政德”，從而使個體德性與政治共同體道德之間達成統一？如果從人的“社會”生活經驗出發，這樣的共同體道德是不存在的。政治生活中的國家和個人，永遠處于一種“分裂”的狀態，并且國家相比個人并不具有任何的道德優越性。另一方面，將人納入某種秩序整體中，削弱甚至于消除人與人之間因權力和利益爭奪所造成的困苦狀態，使重塑政治共同體的道德成為一個非常復雜卻又十分緊要的難題。

二、心志的“淵藪”

由“德性”所導致的一個更深層次的難題，是人的“心志”的復雜性，體現為個體意志和情感的多變性，從而造成“我”的動機對于“他者”而言難以捉摸，反之亦然。換句話說，一個人的“心志”與他的“行動”之間，并不具備天然的統一，我們無從知曉某一行為背后的動機，自然也無法通過外在經驗窺測行為的動機和目的。“狂者東走，逐者東走，其東走則同，其所以東走之為則異。”(《說林上》)人類存在一些穩定的行為模式，比如對美食、美色、美味、音樂、權力、財富、知識、愛、榮譽、成就等的追求，又比如饑而欲食、寒而欲暖、勞而欲休等，韓非稱之為“人情”。但這些行為模式不僅沒能彌合上述矛盾，反而徹底撕裂人的身心。在韓非看來，人類穩定的行為模式，本質上是基于歷史經驗的生活樣式，這些經驗在冷峻而理性的權力和利益算計面前，造成人情與人的意志和情感之間的分離。最終的結果是個體身心之間、社會道義與個人私心之間、政治共同體道德與自然人情之間，都走向分裂和對立。人類社會的有序，僅限于對“人情”的節制和引導，它根本無法觸及人的內在的意志和情感。

在《說難》篇中，通過剖析行為、語言和權力之間的復雜關系，韓非深刻展現了“德性”的個體取向與社會取向之間的矛盾和張力。“以名舉實，以辭抒意，以說出故”(《墨子·小取》)說的是語言、邏輯與事實之間的關系。“故，所得而然也。”(《墨子·經下》)“說”本為“達意”，“辭達而已矣”(《論語·衛靈公》)，其過程是兩個意志主體之間的對話和交流。困境的發生，恰恰就是因為彼此獨立的兩個主體之間，在動機、意志和道德等方面面臨沖突和矛盾。“心”在整個困境中占據核心地位。在荀子那里，“心”是一個至關重要的概念：它不僅是認識活動的中心，也是道德實踐的發起者，更是道德生活的主導者。“心”的最大難題是“蔽”：“欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”(《荀子·解蔽》)除“蔽”的辦法就是心術修煉，“通過精神修煉建立起道德自我和道德理性”“化‘客觀之道’為‘道德自我’，并通過道德自我來調節人的性情，以建立起社會秩序和道德價值理想”*王中江：《儒家的精神之道和社會角色》，北京：中華書局，2015年，第53、58頁。。這一觀念同樣面臨巨大困難：社會秩序和道德理想的建立，需要以“道德德性”的養成為基礎，以認識心和智性來解釋“心”，那么人的道德根基應該落在哪里？*牟宗三：《名家與荀子》，《牟宗三全集》第2卷，臺北：聯經出版集團，2003年，第192—198頁。韓非干脆放棄從人性自身尋求道德根基的努力，將人還原為自然個體，進而將道德理解為完全外在于人性的規則和規范系統。在他看來，通過心術修煉實現“自然人”向“道德人”的轉變，在理論和實踐上都是不可能的，因為在社會生活中，“心”的呈現方式就是“心志”，是人發起一項行動的動機和意志，這些動機和意志復雜多樣，毫無規律可言，就像是一個個深不可測的“淵藪”。

君主“勢”重，“心志”的復雜性所造成的矛盾和壓力，便因此顯得更為突出。《喻老》言：“勢重者，人君之淵也。”君主抱法處勢，不僅獨占勢位以顯權威，“明君貴獨道之容”(《揚權》)；還要以“虛靜”“靜退”“不可見”(《主道》)的方式示人；更要牢牢掌握駕馭臣民的“術”，使其與“淵深”的勢位一樣深不可測、無從揣摩，是謂“術不欲見”“親愛近習莫之得聞也”“藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也”(《定法》)。“術”隱秘性的另一面，是其無序性和隨意性。換句話說，君主對刑、德“二柄”的使用，沒有一套客觀的標準，它在提升君主權威的同時，也使君主處于一個更加孤立的地位。

在多變且無序的“心志”面前，因“德性”而來的秩序和道德遭遇前所未有的困難。心志的“淵藪”，使得對恒定“德性”的追求成為遙不可及的目標，至于作為最終道德目標的“人的生活樣式”則根本無法企及。人的內在世界是一個完全無法捉摸，故而毫無規律可循的“淵藪”。那么，“法”的范圍便局限于人的外在行為，是一個徹底的經驗主義立場。經驗世界的流變性，使得法、律、令淪為應對各種具體事件的工具，卻不能解決如下問題：如果“法”只是“治術”，那么如何才能為人尋得一種合理良善的生活方式？法治國家的基本形態是“以法為教，以吏為師”，它意味著“法”不能僅僅作為懲惡揚善的工具，還要為人的道德生活提供價值引導；與之相應，“吏”的角色并非簡單按章辦事，還要在實現法治的過程中，將“明法”“循法”“奉法”的良好形象展現出來，作為百姓效法的對象。也就是說，作為“治術”的“法”，遠遠不能滿足秩序和道重建對“法”所提出的要求，與功用、功效和功利為主的“治術”相比，重建“法”的道德根基成為一個更為迫切的難題。

韓非深刻意識到這一問題的嚴肅性。它作為法家思想的原生性難題，滲入到與“法治”相關的所有問題。因而，韓非需要總結和批判之前的法家思想，在此基礎上為“法”尋求全新的道德根基，徹底解決上述問題。《定法》篇中，韓非分別批評了申不害和商鞅，認為申不害“徒術而無法”，商鞅“徒法而無術”，“二子之于法術皆未盡善”。申不害將“法”等同于“治術”，進而將“治術”等同于君主的“心術”，以君主的智能和好惡作為法令依據，“不擅其法，不一其憲令”“利在新故相反，前后相悖”，朝令夕改成為“常態”。最終的結果是以君主的一己之智能訐奸，不僅不勝其能，而且使奸邪之徒愈發縱恣。商鞅重法，但其所重之“法”，是一套客觀化、標準化的規則和規范，其施行過程被簡化為簡單的“數值計量”，將戰場殺敵斬首的數量作為晉爵封官的唯一依據，“官爵之遷與斬首之功相稱”。然而斬首憑借的是勇力，治官則需要依靠智能，商鞅的做法最終導致“官不當其能”的嚴重后果。

在韓非看來，“法”和“術”都是“帝王之具”，二者缺一不可，它們的含義及形式都屬于“治術”層面，并沒有觸及“治術”背后的道德。慎到的觀念觸及了“法”的根本問題，即恒定秩序的來源及維系，認為“法”根源于自然的秩序和分理，具有無可置疑的正當性和神圣性，最好的治國方式便是“法”，“大君任法而弗躬，則事斷于法矣”(《慎子·君人》)；“任法”的具體方式是“因循”，因天之道，因人之情，“用人之自為，不用人之為我”(《慎子·因循》)。在慎到看來，法令的背后有一個更為根本的“道”，它構成“法”的道德基礎，這也是《威德》篇所說“勢位足以為治”的依據。慎到面臨的最大困難仍然是“德性”的私人性，“法”與“人”是完全的對立關系，“法”作為秩序和規范力量的提供者，“法治”的意義只是強力和規范，而非法律共同體的建立。

韓非對人之社會心理的描述和反思，開啟重新理解“法”的新視野。如果說此前關于“法”的使用和理解，都與“律”“令”混雜在一起的話，那么到了韓非這里，“法”獲得獨立且尊崇的地位。通過利用來自申不害、商鞅和慎到的思想資源，韓非重建“法”的道德基礎：對自然秩序的關切只是“法”的本義，在法治國家中，“法”最重要的意義是“治人”，既包括對人的外在行為的引導和規范，也包括對人的內在意志、動機及情緒的節制和規約。在法治國家，人的內在世界不是一個封閉的獨立王國，而應成為“法”所可能的范圍，通過塑造一種良善的生活方式，實現人的身心、內外之間的和諧。

三、“法”之道德基礎的建立

在禮崩樂壞的現實面前，各式各樣的“復古”被證明是失敗的，集權國家被證明是政治和社會發展的必然結果*參見趙鼎新：《東周戰爭與儒法國家的誕生》，上海：華東師范大學出版社，2011年，第1—2頁。，而“法治”是集權國家能夠建立并長久維系的唯一有效手段。

韓非之前的法家，基本將君主作為“法”的根源，認為“法”就是君主治理國家的工具。《管子·君臣上》言：“有道之君，善命設法而不以私防者也。”“君據法出令，有司奉法而行事，百姓順上而成俗。”《任法》言：“有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”《商君書·君臣》言：“古者未有君臣、上下之時，民亂而不治。是以圣人列貴賤，制爵位，立名號，以別君臣上下之義。地廣，民眾，萬物多，故分五官而守之。民眾而奸邪生；故立法制、為度量以禁之。是故有君臣之義、五官之分、法制之禁，不可不慎也。”簡言之，“法”的來源是“圣人”制作，它有著深厚的歷史淵源及相應的道德正當性。通過疊加“法”之歷史與當下的情勢之后獲得的“法律令”，即《商君書》開篇所說的“更法”“變法”。既然“法”可變，那么“變法”的實質，其實就是君主本人意志的表達。因此，在商鞅那里，“法”毫無疑問以君主的意志為準繩，“法者，君臣之所共操也”(《商君書·權修》)，意思就是指君出令而臣奉法。這樣，“法”在很大程度上成為君主意志和智力的直接表達，它不僅缺乏公共性，而且很容易演變為實現君主個人意志的工具，一個直接后果便是法律的朝令夕改。《管子·法法》言：“法之所立，令之所行，與其所廢者鈞，則國毋常經，國毋常經則民妄行矣。”慎子看到這種危機：“君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出矣。然則受賞者雖當，望多無窮，受罰者雖當，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞、同罪殊罰矣。怨之所由生也。”(《慎子·君人》)言下之意，“法”應該具有超越君主個人意志和智力的獨立性。

韓非將“術”和“法”分開，并且將“術”的含義及使用范圍限定于君主本人，本質上是為了重新安排君主與“法”之間的關系。抬高“術”的地位，可以有效保障君主權威和地位的穩定性，因為就一個統一的國家而言，君主無疑占據著至關重要的地位。而在韓非看來，君主無時無刻不處于危機中，“人主者，利害之軺轂也”(《外儲說右上》)，“主上不神，下將有因”(《揚權》)，《八奸》《十過》《奸劫弒臣》《亡徵》等篇目所列君主所面臨的危機，可謂是不勝枚舉。因此，君主必須“主道”，而實現“主道”的方式便是“執術”。君主所執之“術”，韓非將其簡化為“刑”、“德”所謂“二柄”，“明主之所治其臣者，二柄而已矣”，“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”(《二柄》)。*韓非的說法是當時一種普遍為人接受的看法。《尹文子·大道上》言：“慶賞刑罰，君事也。”《管子·君臣上》言：“是故人君者，因其業，乘其事，而稽之以度。有善者，賞之以列爵之尊，田地之厚，而民不慕也。有過者，罰之以廢亡之辱，戮死之刑，而民不疾也。”《商君書·君臣》言：“明主之治天下也，緣法而治，按功而賞。”《禁使》言：“人主之所以禁使者，賞罰也，賞隨功，罰隨罪。”另一方面，君主“執術”構成對“主道”之現實性的“外在化”，而“道”構成“法”在總體上保持一個統一的目標和道德的根本所在。表面上看，韓非似乎將“術”的地位提到無與倫比的高度，使其與“法”絕對地懸絕開來，君主“因任而授官，循名而責實”，操慶賞爵祿生殺予奪的權柄，卻不直接作為“法”的制定者和發布者，所謂“人主者，守法責成以立功者也”(《外儲說右下》)。君主“執術”而不擅改法令，理想的君主更是將“道”作為最高的“術”，“用一之道，以名為首，名正物定，名倚物徒，故圣人執一以靜，使名自命，令事自定”(《揚權》)。這就給“法”留下非常廣闊的空間，它表達了這樣一個觀念：“法”不是君主根據個人智力和意志所發布的“法令”，而是有著一個更為深遠的起源，這一起源構成了“法”的道德基礎所在。

關于“法”的起源，《管子》一書提供了非常豐富的思想資源。《管子·侈靡》言：“故法有常守，尊禮而俗變，上信而賤文，好緣而好駔，此謂成國之法也。”言下之意，“法治”的主要目標在于維系一種基于“習俗”的良善的生活方式，因此“法”有其深厚的歷史根源，“所謂仁義禮樂者，皆出于法，此先圣之所以一民也”。因此，在更多場合使用的不是“法”的抽象含義，而是具體的“法令”。《管子·任法》言：“法者，不可恒也，存亡治亂之所從出，圣君所以為天下大儀也，君臣上下貴賤皆發焉。故曰：法古之法也。”也就是說，“法令”有非常明顯的目標性和現實性，是君主實現治國目標的手段，“不法法則事毋常，法不法則令不行，令而不行，則令不法也”(《管子·法法》)。但“法令”之本，不能由某些具體的功利性目標構成，而必須有一個更為基礎的來源。“法古之法”，是指“法令”只能作為應變之方，“古之法”則構成“法令”直接取法的依據。至于“古之法”究竟為何，《管子》書并沒有給出更多說明。將這個問題更進一步，在《管子》書中，“法”的來源有兩個：其一，是效法天道的“尺寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，斗斛也，角量也”(《管子·七法》)，它們代表的是某種恒定不變的自然秩序和自然規律，是“法”字的本義。《管子·正》言：“如四時之不貸，如星辰之不變，如宵如晝，如陰如陽，如日月之明，曰法。”其二，是由“道”而來的針對人類社會治理的“法”。《管子·樞言》言：“法出于禮，禮出于知，法、禮，道也。”《心術上》言：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也。故禮者，謂有理也。禮也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎禮，理因乎宜者也。法者，所以同出乎不得不然者也。”《禮記·禮器》云：“禮，時為大。”因此，“法”不是一些教條化的律令，而應該是帶有很強時效性和功能性的禮法，它需要兼顧人情和義理，卻能在總體上合于“道”的要求。可以肯定的是，這種關于“禮”、“法”和“理”、“義”的觀念，帶有很強的儒家思想烙印，只不過將其含義限定在“法治”的框架之下，故而沾染了幾分法家的色彩。從上述分析可以看出，《管子》一書，雜糅了“道”“理”“義”“禮”“法”等觀念，卻沒能非常清晰地呈現“道”與“法”之間的關系。

這一難題通過黃老道家獲得非常好的解決。《黃帝四經·經法》言：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者(也)。故執道者，生法而弗敢犯(也)。法立而弗敢廢(也)。故能自引以繩，然后見知天下，而不惑矣。”“道”的形態是“虛無形”，由“道”直接產生的“法”，所體現的是“道”的特征，具體而言，“天地有恒常，萬民有恒事，貴賤有恒位，蓄臣有恒道，使民有恒度”，“道”囊括了自然世界和人類社會秩序所有恒定性的規律、規范、法度和道德。“法”的含義是“引得失以繩，而明曲直也”。言下之意，“法”是衡量事物成敗的標準所在，然而它仍然是抽象，必須具體化為“刑(形)名”，才能如規矩準繩一般直接衡量和評價事物。“必有刑(形)名，刑(形)名立，則白黑之分已”，“刑(形)名已定，物自為正”(《黃帝四經·經法》)。“大道無形，稱器有名。名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。”“察其所以然，則形名之于事物，無所隱其理矣。”(《尹文子·大道上》)“形名”不僅標示著事物的客觀性，而且表明該事物在經驗層面具有現實性。曹峰強調，“形名”是“道”的體現，本質是“名分系統”和“規則系統”。在《黃帝四經》中，“名”的重要性超過“法”，只有在“名”確立之后，“法”才有可能發揮作用，這是黃老道家比法家更為深刻的地方。*曹峰：《出土文獻視野下的黃老道家研究》，《中國社會科學》2013年第2期。然而“形名”畢竟存在一個根本性的困境，簡單地說，就是其自身的正當性并不是天然的，而是人為的結果。盡管研究者強調“道”之于“形名”的根源性，但仍然沒能有效解決這一困難。《管子·心術上》言：“名者，圣人之所以紀萬物者也。”《經法》強調：“凡事無小大，物自為舍，順逆死生，物自為名，名形已定，物自為正。”但“名”的正當性，最終來還是源于君主本人。毫無疑問，在“形名”觀念中，“名”具有非常高的客觀性和規范性，與“理”甚至是可以互換的。《法經·名理》言：“循名廄(究)理之所之，是必為福，非必為災。”諸如“審查名理”、“見正道循理”、“循名究理”、“得名理之誠”，其要義無外乎“主執度，臣循理”，說的都是人事之理，是作為治術的名分和刑名。“主執度”強調君主在最終的意義上構成“名”和“理”的正當性的來源；它從另一層面表明，“道生法”的表達仍然存在一個潛在的危機，即“法”可能最終只是獲得它的形式，其正當性必須由君主來給予，正如“形”之于“名”的關系一樣。我們所期望的“法”具備超越個人意志之上的客觀性和道德正當性的目標，并沒有在這里實現。

也就是說，“法”無論如何都存在著兩個層面的根源：一個是它的“自然”基礎。簡單地說，“法”來自“天道”。《管子·形勢》言：“天不變其常，地不易其則，春夏秋冬不更其節，古今一也。”《韓非子·大體》也有類似表述：“古之全大體者：望天地，觀江海，因山谷，日月所照，四時所行，云布風動……不急法之外，不緩法之內，守成理，因自然，禍福生乎道法，而不出乎愛惡。”另一個則是它的“道德”基礎。既然用于國家治理的“法”必須由人來制定，那么立法者就必須是“圣人”，因為“圣人”的本義就是“聰明人”*參見顧頡剛：《“圣”、“賢”觀念和字義的演變》，王元化主編：《釋中國》第2卷，上海：上海文藝出版社，1998年，第715頁。。只有這樣，才能保證所立之法不僅合于“天道”，具有客觀性和普遍性，而且能很好地用于國家治理，解決方方面面的問題，具有公共性和正當性。簡言之，這就是《黃帝四經》所說“道生法”與“主執道”的統一。在韓非看來，無論是“法”的公共性、客觀性還是普遍性、道德性，最重要的目的就是為了突破個體的“私欲”和“私心”，如《詭使》言“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣，私者所以亂法也”。可見“圣人”除了“主道”、“執術”和“無為”外，最重要的特征就是“無私”。而這正是“法”的道德基礎所在，也是法治國家整體的道德訴求所在。

不可否認，這種道德訴求與君主操持權術的非道德性之間存在無法消除的矛盾。從邏輯上講，作為“法”之道德基礎的君主，本應該是道德上的圣人，然而韓非消解了“德”本身的道德性，使君主成為表面上“無為無思”、實際上深諳權術并操持生殺賞罰大權的“術士”。另一方面，韓非強調“法治”的本意是希望以一種客觀統一的規則來治理國家，使整個統治秩序能在總體上保持其秩序性和規范性。基于這樣的目標，就需要盡可能將“法”客觀化，使它成為能被直接把握的準則和規范。因此，越是強調“法”的客觀性和公共性，就越需要去除“法”所具有的歷史性和道德訴求，以至于不得不求助于道家，將“法”還原為自然意義上的客觀秩序，卻同步消除了“德”對人的基礎性，因為“德”字的含義和結構本身決定了它必然導向某種“特殊性”，即通常所說的“德性”無法化約為一個客觀統一的目標。