試論傳統再造的范型與非遺保護的民生路徑

柯 玲

一、“傳統”的含義與非遺保護的再造特性

相比于“非物質文化遺產”（統稱“非遺”）這個中國百姓比較陌生的專業術語，“傳統”幾乎是一個家喻戶曉的名詞。在一定意義上，或者說在平民心目中非遺都是“傳統”。《中華人民共和國非物質文化遺產法》對“非物質文化遺產”定義是“各族人民世代相傳并視為其文化遺產組成部分的各種傳統文化表現形式，以及與傳統文化表現形式相關的實物和場所”。在非遺的六大類別中，傳統口頭文學以及作為其載體的語言，傳統美術、書法、音樂、舞蹈、戲劇、曲藝和雜技，傳統技藝、醫藥和歷法，傳統禮儀、節慶等民俗，傳統體育和游藝以及其他非物質文化遺產，幾乎每一類別都含有“傳統”二字。傳統，無疑是非遺的最大特質，我們談非遺的保護路徑其實也就是談傳統的再造路徑。

對傳統的密切關注由來已久，建國以來的破舊立新同樣也是針對傳統而言的。上世紀八十年代開始的全球性文化尋根熱潮使傳統反思走向深入。如今隨著國人“文化自信”意識的增強，“傳統”熱再次掀起。文化尋根熱中涌現出現了一批有分量的文藝作品和學術成果。學術成果中《論傳統》和《發明傳統》是兩本在全球影響較大的著作。現代社會學對傳統的涵義存在兩種處于兩極的觀點：一種觀點強調斷裂性，認為傳統是現代性的產物，傳統發生了某種斷裂或飛躍，并在此基礎上產生了現代。此說以英國歷史學家 E·霍布斯鮑姆與 T·蘭格合著的《傳統的發明》一書為代表。書中闡述了“被發明的傳統”這一論斷，其核心的觀點是“那些表面看來或者聲稱是古老的‘傳統’，其起源時間往往是相當晚近的，而且有時是被發明出來的。”在他們看來，“當社會的迅速轉型削弱甚或摧毀了那些與‘舊’傳統相適宜的社會模式，并產生了舊傳統已不再能適應的新社會模式時；當這些舊傳統和它們的機構載體與傳播者不再具有充分的適應性和靈活性，或是已被消除時；總之，當需求方或供應方發生了相當大的且迅速的變化時”，傳統的發明便會源源不斷地被生產，當然這種生產不只是發自民間，更有國家意志和精英階層的介入，是一種“有意識的”文化生產與再生產過程。《傳統的發明》雖然看到了傳統被發明的新生性，但同樣也發現了部分傳統的“再生產”的特征。

關于傳統，學術影響更大，且被更多人接受的則是另一種觀點，即強調傳統的延續性，認為從過去延續到現在的都是傳統。該定義出自當代美國著名社會學家E·希爾斯的《論傳統》一書：“傳統意味著許多事物。就其最明顯、最基本的意義來看，它的涵義只是世代相傳的東西，即任何從過去延傳至今或相傳至今的東西。”傳統可以是物質實體，也可以是信仰、慣例、制度等。在希爾斯看來，“傳統”的內涵主要包括三個方面，一是代代相傳的事物；二是相傳事物的同一性；三是傳統的實質性。很顯然，希爾斯眼中的傳統側重于歷史脈絡上表現出的延續與繼承，傳統在“傳”中歷經變遷與考驗，傳統之“統”表現了古往今來人類文化的根脈與連續性，并在與不斷成長的現代性相互借鑒中表現自身和熔鑄新生。

比較有趣的是，《論傳統》與《發明傳統》雖然立場不同，但兩者的關注點和關鍵點卻是重合的，都關注到了傳統之“變”。概因萬事萬物，變是絕對的，不變只是相對的、暫時的。雖然并非所有的傳統都是非遺，但非遺卻一定都是或曾經是傳統，不過非遺既不屬于斷裂性一類也非直接延續性的傳統，而是傳統中那些瀕臨斷裂、正在式微的但對人類生存和生活、繁衍和發展又起著重要作用的一部分。簡言之，非遺實際上是那些瀕危了的優良傳統。因為是瀕危，因而急需保護，而如何保護則是文化熱發展至今必須研究的課題。傳統當然是“傳”下來的，憑空創造與邏輯不合，非遺既然是尚未斷裂的傳統，因而不完全是革故鼎新的創造；而非遺又是瀕危的亟待搶救保護的傳統，搶救與保護中，傳統的實質、核心仍在代代相傳。故而非遺保護研究視角中的“傳統再造”，是一種在尊重傳統基礎上的以弘揚、振興為目標的再造。

二、傳統再造的內在邏輯、外力因素與四個范型

所有被發明的傳統實質上也都是再造的傳統。傳統的再造是由其內在邏輯性所決定的。這一點，E·希爾斯同樣意識到了：傳統具有規范性。傳統是連接古今的精神通路，它通過各種形式上的重現，通過一種規范性的延傳，將代與代之間聯結在社會的根本結構之中。也正因為借助傳統的這種規范性的慣性力量，社會得以長期保持特定的形式。但與此同時，社會的發展總是要求人們去創新，去達到未知的目標，其實在一定意義上這也是在要求人們去背離傳統的標準。當然，世界上在任何環境中完全適用傳統的判斷和行動是不存在的也不符合現實需要的。而且，即便在“傳統的社會”里，傳統范型也并不是構成所有行動的唯一成分。所以，我們不難理解，任何時代都存在“反傳統”的呼聲。但傳統被繼承，并不是基于單純的熱愛，而是因為離開這些繼承物，生存下去會出現困難。所以，傳統的存在和延續是因為人類對傳統的精神依賴性。在人們還沒有想象出傳統的替代物時，人們不得不依賴著傳統。人們的生活“必須具有一段作為整個社會之過去的歷史”，盡管社會共享的種種傳統的形成、發展會有很多障礙，但不僅社會個體成員需要傳統，其后代的生活也需要傳統。社會本身就是一種“跨時間”的再造現象，它歷時地存在，需要一種時間跨度。若是將歷史維度與過去硬性割裂，個人和社會就會在時間維度上失去秩序，出現時間維度的失范。

然而，傳統雖然不可或缺，卻也并非完美。隨著社會變遷，面臨新境況時，人們便能感受到其中存在的不足以及隱藏著的新的可能性。于是，傳統再造便獲得了內在邏輯——傳統當中內含了接受變化的內需性，召喚人們改造它。有些傳統的再造是源于內部的，由接受它的人加以改進。傳統能喚起人們對它的改進愿望，不斷被優化是傳統存在的一種形式。具體而言，傳統的完善可表現為“公開做出微小的重新闡述，澄清定義，分化或概括各種范疇性概念，解決明顯的矛盾，恢復因此批判分析而受損的信仰的統一”。比如：給傳統節假日以法定時空的傳統，曾經幾度興廢，2006年再次恢復。被希爾斯稱為傳統的“克里斯瑪式裂變”既可能是外在對傳統的破壞，也可能是傳統的內部變化，條件在于傳統主體是否具有強大的想象力。具有創造性想象力的人感覺到現行傳統缺陷就會主動做出響應的彌補，從而促使傳統再造在內部發生。

傳統再造的外力因素包括以下三個方面：第一，因為接觸外來傳統而引起的自發的再造。某種傳統在接觸到外來傳統時會發生變化。外來傳統能夠被接受，主要因其具有某些優越性，諸如價值觀與新生代的契合，審美、工藝等受到普遍認同等等。而在接觸外來傳統的過程中，仍然能保留下來的傳統，其內部必定是內涵十分豐富而且具有文化的獨特性的，本身具有文化自信，具有唯一性和不可取代性。第二，因為傳播空間拓展而引起的自覺的再造。傳統的傳播從空間來講有中心地區和邊緣地帶之分。當傳統在中心與邊緣間傳播時會相互融合（類似于城鄉結合部的民俗文化融合）。傳統在代際間傳承和區域擴布一樣，“統覺模塊”差異越大，傳統發生被再造的可能性就越大。傳統是社會中各階層、各年齡段共享的文化，“共享”本身就既體現了文化共識，也表征了差異和變遷。第三，由于環境變遷而導致傳統的被動的再造。這里的環境既包括社會環境也包括自然環境。傳統為了生存下來，同樣得遵循“適者生存”的法則，入鄉隨俗，傳統不得不依賴對其進行導向的那些環境因素，從而適應環境并在其中運作。事實上，當下人們對環境的愈來愈關注與傳統遭遇的危機幾乎是并行發生的。變化、再造已勢在必然。

結合希爾斯的傳統理論，縱觀傳統再造的內因外力，針對不同的傳統變遷原因，我們將傳統的再造歸納為四種范型：

第一，交融中的柔和型再造。希爾斯指出不同的傳統在接觸的過程中，主傳統可擴散到其他傳統中去，并形成烙印。這種再造可具體分為新增、融合、吸收和融化四種形式。分離的傳統可綜合成一種新的傳統，且不帶有原先傳統的特征，或者一種傳統被另一種傳統完全同化；通過拋棄或改變傳統的某一部分，不同的傳統能相互融合，并不可避免地產生超出傳統的新增；一個具備傳統的集體吸收另一種傳統，而拋棄原有的傳統；在新生的調和性綜合中，幾種傳統融合成新的統一范型。總體看來，這種柔和型再造，相對來說比較溫和，有些潛移默化的形式甚至會在不知不覺發生。如果拉開一至兩個代際審視傳統，人們會發現傳統的變化非常之大，但大多數是在交融中發生的。而三代以上，再造而定型的新傳統又加入了“傳統”的行列。

第二，沖突中的剛烈型再造。不同傳統的相遇就意味著沖突發生的可能。沖突中當然也會伴有新增、融合、吸收和熔化。不過，沖突的最大特點在于難以調和。所有的新增、融合、吸收和熔化會帶有或多或少的強制性色彩。具體原因或有政府機構的行政性干預，或有新生代一輩的強烈抵觸，或有環境落差的強行趨勢等等。其中的大部分為《發明傳統》中所關注研究的對象。但是無論是看起來被發明的傳統，還是一度被稱為“反傳統”的傳統，其實都已經是經歷了沖突之后，仍然在傳統的歷史征途中而發生改變或再造了的傳統。

第三，解體時的分化型再造。傳統的解體看起來是傳統已不復存在，但這并非傳統的消亡。并且在解體的過程中或者傳統解體本身，其實也都存在著一定程度的傳統再造。傳統解體意味著傳統元素的分化或解散，表現在為包含了傳統元素的衍生性再造、傳統被解體后而分化出的若干子系性再造，還有一些脫離性的再造，尤其是整合性的傳統解體后，從原先的整合回復到再次的脫離，然而脫離后的傳統又因為曾經的整合有了再造。恰如天下大勢分久必合合久必分，但分分合合皆已不是當初的你我。傳統的復興絕非傳統的復現亦非傳統的復古，而只能是傳統的再造。

第四，消亡后的重生型再造。傳統的消亡是傳統已經不復存在，表象已經看不到原先的傳統。但這種消亡有時只是一種潛伏，原先顯性的傳統轉換到了隱秘狀態而已。這時的傳統再造也十分隱蔽，但這種消亡依然包括了兩種再造的范型。一種是削弱中的再造，一種是伺機復出型再造。前者往往因為形勢或情勢所迫，傳統被明顯削弱。但這種“弱”有時只是一種示弱，一種防身策略。此消彼長，削弱中其實不乏再造的生長。而伺機復出型的再造，是在特定的契機下，傳統遭遇到適宜的氣候和土壤，就會一下子被再次激活。被革命派貶稱為“死灰復燃”“沉渣泛起”的現象正是這種傳統再造范型。之所以如此，究其根本而言，仍然是因為傳統之“灰燼”未滅、“沉渣”猶存的緣故。我國社會諸多傳統長期被拋棄、排斥和壓制，時間的長期失范使得社會出現一條條鴻溝。因此，如今保護、復興、重建傳統成為中華民族的一項重要任務，這也正是遵循傳統的再造規律，是一種企圖阻止時間維度的失范，彌合鴻溝的一種努力。如大量的民間祭祀風俗在建國以后曾經被當作封建余孽被斬草除根，到了改革開放以后，卻在地方很多復活。但這種“復活”其實也已經改變了很多，也可以說是在一定程度上被現代化、被再造了。

對于傳統所具有的再造特性，希爾斯認為，是因為作為連續發展的認識體系的科學還存在，傳統就會存在，實質性傳統永遠不會終結。縱觀某一傳統，其可能是一直遭遇曲折，經歷變化，但從另一視角看這一傳統也會因此而有了更多的再造的機會而被豐富、發展。因而即便是現代反傳統的知識傳統的興起了，也未能使我們所說的傳統消亡。

三、從傳統再造的范型看非遺保護的民生路徑

傳統再造或非遺保護中直接關聯的其實是民生問題。關于民生，人們往往簡單理解為人民生活（或百姓生活），其實是不夠全面的。孫中山先生在1924年北伐前的一次講演中說專門闡述過民生的含義:“民生就是人民的生活，社會的生存，國民的生計，群眾的生命。”其內在含蘊的豐富性超乎想象。非物質文化遺產的內容本身涵蓋了人們的生活、生產和發展等不同方面。但它們基本都與民生休戚相關，或者存儲了百姓隱秘的精神密碼，或者飽含了百姓多彩的人生夢想，或者蘊藏著百姓豐富的謀生智慧。從非遺保護角度看，我們要實現非遺保護的有效性，民生路徑應當是我們的行動準則。非遺保護和發展尤其是像振興傳統手工藝這一類偉大工程，如果失去了民生視角，不秉持民生意識，將無從落實，而成為一句空話。

就某一類非遺而言，往往也蘊含著不同層次的文化內涵。關于非遺的生產性保護的具體保護措施中，著名民俗學家陳勤建教授提出“定位分層、核心傳承、創意重構”路徑比較科學，實踐行之有效。可見，非遺保護研究中民俗學者或非遺研究者的介入必不可少。定位分層既要考慮非遺的民生特點，也要兼顧非遺的文化特色，那么，結合傳統再造的范型，立足于民生立場，秉持民生意識，來探索非遺保護的民生路徑，我們歸結為以下四條：

一是注重實用的生存路徑。這是非遺保護的現實路徑，也是當下非遺保護的權宜之計。當非遺生態受到嚴重挑戰，當傳統之“傳”不夠順暢或發生沖突時，挖掘非遺之“用”，是非遺存活的當務之急，顯得十分重要。就當下關注的振興傳統手工藝而言，我國的傳統工藝在當代的問題，并不是現在才開始產生的。在建國時期或者更早以前就出現了。傳統工藝分為實用性傳統工藝和觀賞性傳統工藝兩種。一要生存二要發展，器物工藝的生存之道，當以用字為先。俗語云“荒年餓不死手藝人”，根本原因是因為“手藝”有用。但任何時代都有不同的需求層次，正如當年有宮廷特供一樣，傳統工藝更多面向民間。在溫飽問題基本得到解決以后，如何將傳統工藝讓更多普通的老百姓接受，其實是一個難題，因為工藝技術、審美趣味、經濟條件以及國家整體的政治氛圍，都會影響消費選擇。隨著社會的發展和科技的進步，實用的傳統工藝似乎逐漸被淘汰（正是前文所說的傳統沖突）；而觀賞性的傳統工藝卻容易受時局和時尚的影響，每逢天災人禍，或社會轉型、趣味改變，手工藝人的生計難有保障。不過，這些情況都是表面的，傳統工藝的衰落，究其根本，是因為現代社會不能再為傳統手工藝提供一個生存的土壤。如今，政府有規劃有組織地保護非遺傳承人，能在一定程度上解決他們生活的后顧之憂，但用進廢退，更為重要的是手工藝本身要開掘更多“用”途，以“用”促“進”。

二是注重生態的生活路徑。這是非遺保護的基礎路徑，也是非遺保護應持有的一種基本態度。隨著時代的發展，歷史的推進，很多傳統在不知不覺中與時俱進。傳統再造的第一種范型其實是在尊重非遺生態場的基礎上的再造。非遺的存在離不開其特定的生態環境（包括了自然生態和社會生態）。假如將非遺比作一頭被海浪沖到了沙灘上的鯨魚，它受了傷、被擱淺，甚至奄奄一息，人們同情、施救，采取了一系列的保護措施。有人將其運到海洋館里，在模擬海洋的水質室溫環境下加以保護或供游人觀賞。但毫無疑問，對鯨魚來說最有效的也是最自然的保護還是讓其回歸大海。回到廣闊無垠，回到鯨魚團隊。非遺既然是一種“活世態”代代相續的生活樣式，保護它，最好的路徑就是從現實社會生活狀態出發，恢復和保持其賴以生存的生活相、生活場為基礎的生活流。關于非遺的生態保護路徑關注的專家學者眾多。“非物質文化遺產保護可以采取動態的生活化開放式的保護方式，在居民現實生活流中自然流溢。即使是館藏的形式，也不應排除其生活化的再現，給人有直接的參與和體驗。讓創造和傳承非物質文化遺產的主體核心的原住民，在保持現存社會的生活流中得到實現真正的保護。”生活化、生態化，對非遺保護至關重要，正如當下人類對地球生態的高度重視一樣，非遺及非遺生態的保護也已經到了關鍵時期。如果缺乏非遺生態理念，不遵循生活化路徑，非遺很可能成為浮泛于生活表面的作秀或花錢雇用的商業表演。結果不僅沒有對非遺保護產生積極作用還可能對非遺造成傷害。

三是注重跨界的生發路徑。這是新時期非遺保護的拓展性路徑。信息社會、網絡時代，跨界已經是大勢所趨。傳統發展過程中的分化現象并不鮮見。有些傳統在分化中消亡，也有傳統在分化中再生。傳統的解體包含了破與立兩種可能。而跨界既是當下非遺保護的一種選擇，也可能是非遺獲得新生的一種契機。一個人成功的邊界，可能取決于思想的高度；而一個企業、一種工藝偉大的程度，則取決于企業家思想格局的寬度和廣度。在振興傳統手工藝的過程中，寬度與廣度的拓展必定影響著工藝的當下和未來。

當然，跨界最難跨越的并非技能之界，而是觀念之界。跨界并非改行，有道是隔行如隔山，跨界整合資源不是拋棄自己原有的資源，在一個新的領域重新開始，而是，利用自己最特長的資源、最為核心的競爭力和另一個行業的資源互換或碰撞，如同陰陽八卦圖一樣，對于黑白本身，黑還是黑，白還是白，但跨界以后的大格局中你中有我，我中有你，雙雙在跨界中同時拓展了自己。跨界也不是隨性而為，跨界的邏輯必須遵循某種跨界的紐帶。這種紐帶可能是有形的也可能是無形的。以東華大學的非遺傳承人研修班為例，對接的是貴州的傳統刺繡工藝，舉辦了多期傳統刺繡創意設計研修班。在為期一個月的教學中，研修班秉持“跨界”的理念，以貴州刺繡手工藝為紐帶，整合了服裝、紡織工程、工商管理、國際交流等教學、研究、生產、傳播等不同資源搭建平臺。參與非遺研培活動的師生覆蓋了學院11個設計學專業的方向，包括服裝藝術設計、紡織品與現代裝飾藝術設計、服飾配件設計、鞋帽設計、箱包設計、工業產品設計、視覺傳達設計、數字媒體藝術設計、服裝設計與工程、藝術與科技、環境藝術設計、服裝表演與服裝設計。課程設置中，非遺政策及法規16節，占比6.7%，專業理論84課時，占比35%；參觀考察72課時，占比30%；創作設計60課時，占比25%。成果展示8課時，占比3.3%。學員研培期間調研考察了博物館研究所12個，上海代表性服飾市場7處，刺繡服飾及衍生品特色企業7家。設計實踐實行東華學生與傳承人1對1結對設計創作作品，在校學生和非遺傳承人互相學習共同設計制作服飾。

東華的非遺傳承人研修課程設計與教學實施，不僅跨出了區域，還跨出了專業、跨出了行業，甚至還跨出了國門。2017年9月，東華大學非遺傳承人研修班引入英國曼徹斯特城市大學服裝設計專業學生，與東華大學服裝藝術設計專業的學生和非遺學員結對創作，把傳統刺繡應用到現代服裝設計和時尚產品中。研修結束后，傳承人與中外學生設計的服裝作品在英國曼徹斯特城市大學展覽，獲得外賓和業內人士一致好評。

刺繡本是服飾非遺的一項重要工藝，是傳統服飾的組成部分之一。非遺傳承人研修培訓教學，融理論講解、實踐創作、考察調研、回訪指導于一體，旨在幫助刺繡非遺傳承人群提高創新能力，掌握創意設計方法，使刺繡非遺傳承人群在秉承傳統的基礎上，進一步提升傳統刺繡工藝的設計藝術水平，促進刺繡工藝走進現代生活。跨界有多種“跨”法，但無論何種形式的跨界，其實都必須有著內在某種必然的聯系。貴州的刺繡以“創意”紐帶連接了高校的創意設計學科、學生、企業以及國外的同行。因而一下子獲得了無比寬廣的發展空間。

四是注重恒久的教育路徑。這其實是讓非遺深入人心的永生性路徑。非遺保護的重任已離不開教育機構的參與其中。“非遺教育”概念的提出，總體歷時不長。聯合國教科文組織的《保護世界文化和自然遺產公約》于1972年11月16日通過，而《保護非物質文化遺產公約》2003年11月3日起才生效，至今不過約15個年頭。人們在遺產保護的進程中發現非遺保護的重要性越來越突出，因而誕生了專門性的非遺保護公約；而在非遺保護的研究實踐中，人們又發現了教育之于非遺的特殊意義。故非遺教育是在非遺保護引起足夠重視，非遺保護研究向縱深開掘時必然要面對的新課題。雖然非遺本身歷史久遠，而對非遺的關注以及對非遺教育的研究總體看來都還是“新生事物”。但無論是相對資深的世界遺產公約還是出臺不久的非遺公約，都高度重視遺產保護中的“教育”問題。《保護世界遺產公約》的第五部分直接名之曰“教育計劃”，其27條的第一點明確指出“本公約締約國應通過一切適當手段，特別是教育和宣傳計劃，努力增強本國人民對本公約第1和2條中所確定的文化和自然遺產的贊賞和尊重”。教育與宣傳并重，而且教育為先，可謂深得遺產保護要領。

我國對文化遺產尤其是非遺的重視也與上世紀80年代的全球性文化尋根思潮有著密切的關系。一批文化感覺敏銳、歷史使命感強烈的文化官員、學者及高校教師，早在聯合國非遺公約出臺之前就已意識到教育傳承在文化遺產保護中的重要性并著手研究。2002年，中央美術學院、中山大學等高校就已成立了非遺研究中心。同年“中國高等院校首屆非物質文化遺產教育教學研討會”在北京舉行。參加這次會議的全國各地大專院校代表、研究機構專家、聯合國教科文組織官員、文化部、教育部、全國人大教育科學文化衛生委員會和文化遺產地政府代表及部分民間藝術家代表，在中央美術學院就非物質文化遺產與大學教育、學科建設等相關問題進行了廣泛、深入的探討，正式通過并推出《非物質文化遺產教育宣言》。隨之，更多的高校更多的地方組織設立非遺研究中心（院）或保護機構，各地各類關于非遺教育的學術會議也相繼召開。2011年2月25日《中華人民共和國非物質文化遺產法》出臺，其第34條明確指出“學校應當按照國務院教育主管部門的規定，開展相關的非物質文化遺產教育”。“學校”的非遺教育主體地位確立。與此同時，關于非遺教育傳承的實踐研究也進一步發展。

同樣是基于“非遺教育”理念，原文化部、教育部聯合行動，2015年啟動了“中國非物質文化遺產傳承人群研修研習培訓計劃”，旨在為非遺傳承提供高校的學術資源和教學資源支持，通過學習專業知識、研究技藝和技術、開展多形式的交流研討與實踐，幫助非遺項目持有者、從業者等傳承人群強基礎、拓眼界、增學養，提高文化自信和可持續發展能力，在秉承傳統、不失其本的基礎上，實現為民族傳承，為生活創新。同時，推動相關高校加強中華優秀傳統文化教育，更好地發揮文化傳承創新功能，服務地方經濟社會發展。2018年人力資源與社會保障部加入培訓計劃之中，進一步推動和保證計劃的順利實施。這是一次全國性的大規模的通過政府部門統一組織各類學校承擔起非遺教育的歷史使命的行動，與此同步，中小幼教育中，非遺教育也成為傳統文化進校園的重要內容，正全面鋪開。特別是有了法定遺產日以后，節日前后，各教育機構、研究機構、政府部門各類相關的展示、展演、研討、活動，可謂好戲連臺。當然，相比于注重公眾效應的展演，非遺教育更關注未來，有計劃有秩序的非遺教育是傳統再造和文化傳承的根本保證。其實傳統文化本來也是我國教育的重要內容。非遺教育包括了家庭教育、社會教育和學校教育不同緯度。非遺教育同樣涉及到了大學、中學、小學、幼兒園等不同層次。也包括了認知、習得、學習、研究等不同方式的教育。由此看來，非遺教育無疑是振興傳統、注重長效、蓬勃文化生命的重要途徑。

四、結語

正如希爾斯所說，傳統從來就沒有處在通衢大道上，如果它沒有遇到艱難曲折，也就不會經歷如此巨大的發展。傳統經歷的發展和變遷，就是它不斷被豐富、不斷被削弱的過程。而無論如何我們一直處在“過去的掌心中”，坦蕩、謹慎地面對傳統的穩定與變遷，遵循傳統的發展規律，選擇適當的遺產保護路徑，弘揚再造優秀傳統文化，守護我們的精神家園，就是對我們過去、現在和未來最負責任的態度。

注釋：

①《論傳統》是作者用了25年時間寫成的西方第一部全面、系統地探討傳統的著作，1981年在英國倫敦出版。

②E·希爾斯指出，一種獨特的信仰傳統或行為傳統一旦被拋棄或長期被排斥、壓制，它就可能完全消亡，而留下的空白將使人感到一條鴻溝，并被一種更糟糕的信仰或行為代替。