非物質文化遺產中的“國家”敘事 *

朱 偉

列維-斯特勞斯將“封閉與開放”作為一種特定文化存在與繁衍的雙重節奏①列維-斯特勞斯稱：“每一特定文化以及構成全人類的文化的整體，只有按照一種雙重節奏——開放和封閉——來運行，才能存在并繁衍下去，時而是一個落后于另一個，時而是二者共存?！盵法]克洛德·列維-斯特勞斯：《面對現代世界問題的人類學》，欒曦譯，北京：中國人民大學出版社2017年，第128-129頁。，當前中國的傳統文化發展，特別是非物質文化遺產的保護與傳承，所面臨的正是這一現實——中國傳統文化不是新時代的“田園牧歌”，它已經走向世界舞臺，逐漸成為中國話語的重要內容——“一帶一路”倡議正是借用了中國文化的符號?！伴_放”已經成為中國傳統文化發展的主流趨勢。與之相應的，在當前情勢下如何梳理好中國傳統文化的宏觀敘事，如何保持中國文化的多樣性與獨特性，如何“以古人之規矩，開自己之生面”，如何在“封閉與開放”的雙重節奏中自由切換？這些問題需要以一種“遙遠的目光”②列維-斯特勞斯認為，要認識和理解自己的文化，就應當用一種“遙遠的目光”來審視自己的文化，一方面要遠觀截然不同的文化，另一方面要遠觀自己的文化。筆者認為，這是一種整體性的思維模式，不單要將中國文化作為一個整體來看，更要用比較的眼光來發現其獨特之處。[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《面對現代世界問題的人類學》，欒曦譯，第31-32頁。的整體性思維來重新審視非物質文化遺產，并從中國文化的歷史發展脈絡中找尋靈感，從而重新構建中國傳統文化在當下的敘事體系。

一、非物質文化遺產的敘事體系

“非物質文化遺產”最初被作為一個外來的概念，如今卻被社會各界所廣泛接受，這一概念在國內傳播、普及，乃至“中國化”的過程，與國家主導有著密不可分的關系。時至今日，學界關于“非物質文化遺產”的諸多研究中，不乏從國家文化行政層面上理論探討。但是， 學界中普遍將“非物質文化遺產”具象化為某一個文化事項，或是民間藝術的，或是傳統工藝的，或是傳統醫藥的，或是民俗儀式的，不一而足。許多學者往往作為純粹的非物質文化遺產研究者，除了對國家行政與地域文化的關注外，也應關注將二者結合起來的傳統文化敘事體系——將具象化的“非物質文化遺產項目”與概念化的“非物質文化遺產”整合成完整的體系，形成有關于“文化中國”的宏大敘事。這在當代中國社會中具有積極意義，特別是非物質文化遺產的種種文化表現形式，是中國的社會文化傳統在當代的延續。

說到中國的社會與文化傳統，其間隱藏著人們獨特的認知體系， 正如“黑格爾說，中國人盡管有拜拜，可是沒有真正的宗教，而中國人所謂的宗教，并不是真正的宗教，因為中國人宗教里所崇尚的，仍然是一個人文的世界，而不是一個在人文世界之外、超脫人文世界的神的世界?！盵注]錢新祖：《中國思想史講義》，上海：東方出版中心2016年，第023頁?；蛟S與西方宗教語境中所展現“神的世界”不同，中國人的人文傳統往往內化于社會的日常當中——自孔孟以來，儒家思想逐漸沁潤到中國社會的每個角落[注]杜維明認為，“儒學在經學、禮學、政治、民間的習俗、家訓、家規、族譜中發揮作用，常常不是通過文字，而是通過口語，其影響仍舊非常大”。杜維明：《文化中國：扎根本土的全球思維》，北京：北京大學出版社2016年，第72-73頁。，其“思想取向上的人間性”和日常生活中的“世間情”[注]馮達文：《中國古典哲學略述》，廣州：廣東人民出版社，2009年版，第23頁。，正是中國人生命與生活的真諦。溝口雄三將“民族文化的成熟度和向心力強”[注]溝口雄三提出，“所謂中國的特性，可以概括為：民族文化的成熟度和向心力強(所謂‘中華思想’)；各地方的經濟差距大，需要中央的控制；傳統上一直擁戴富有領導魅力的權威人物；宋代以降，中央集權主義的官僚體制持續了千年之久，積淀了很厚重的傳統?！睖峡谛廴骸吨袊臎_擊》，王瑞根譯，孫歌校，北京：生活·讀書·新知三聯書店2011年，第112頁。作為中國特性的首要之處，這應當也是中國人賴以安頓心靈的地方[注]吳重慶教授對于“民族文化——心理結構”充滿詩意的想象，“在對傳統文化的想象和神游中體會到安身立命之處，我們中國人，我們接受傳統文化教育、熏陶、塑造的中國人，還是有集體安頓心靈的地方的?！眳侵貞c：《無主體熟人社會及社會重建》，北京：社會科學文獻出版社2014年，第055頁。。費孝通先生所描繪的中國傳統鄉村社會圖景中，“以家族為單位構筑的差序格局，維系著和諧的禮治秩序”[注]吳重慶：《無主體熟人社會及社會重建》，第199頁。，當然，以“家”這一概念為基礎的兩種不同序列形式，系統地建構了中國社會的結構體系[注]麻國慶先生以“家庭”與“家戶”作為“家”這一概念最基本的具象形態，以“家庭—分家—(宗)族—姓”和“家戶—村—鄉鎮—城市—都會—經濟區域……”的序列，區分出“以血親和姻親為主線發展出的生活組織單位”和“以戶作為生活單位，而延伸出來的地緣組織”，并強調二者之間的互動關系。麻國慶：《家與中國社會結構》，北京：文物出版社1999年，第12-13頁。。在這些對于中國社會傳統的解讀當中，不難發現其背后隱喻的文化傳統，而從這一視角來反觀中國社會的體系性，或可稱為“文化中國”。杜維明教授將“文化中國”(Cultural China)歸結為“三個意義世界”[注]杜維明先生認為，“文化中國”這一議題最早提出可能是1987年，而其將“文化中國”所解構出三個意義世界包括：“第一，由廣義的漢人所組成，即西方所謂的Greater China。第二，指散布于世界各地的華人……第三，指世界各地與中國文化、政治、經濟有關的國際人士。這個意義上的文化中國，包括一大批與中國并無血緣和婚姻關系但仍致力于中國文化的學習、研究、傳播和創造的人?！倍啪S明：《文化中國：扎根本土的全球思維》，第66-67頁、第134-136頁。，或許可以認為，文化中國不單是血緣上的、地緣上的，更廣義的是建構在“華人”的觀念和文化認知基礎上。以此而言，文化當中的傳統，特別是綿延至今的傳統文化，正如當前我們國家所關注的“非物質文化遺產”，應當將其納入“文化中國”的整體性建構當中，而非單純做一本記錄祖宗產業的賬目。[注]杜維明先生強調“傳統文化”與“文化傳統”的差異性，并以王陽明關于祖宗產業與賬本的比喻來說明二者的關系，認為傳統文化已成為“遙遠的回響”，“雖然我們在行為、態度和信仰方面都和傳統文化有千絲萬縷的聯系，但是在具體的制度、精神面貌、價值層次等方面，它的力量卻非常薄弱”。杜維明：《文化中國：扎根本土的全球思維》，第141頁。李亦園先生提出“文化中國”的概念要與小傳統相聯系，從“垂直的角度”來彌補杜維明先生的不足之處[注]李亦園：《從民間文化看文化中國》，《李亦園自選集》，上海：上海教育出版社2002年，第225-226頁。，或許正是基于這樣的考量。

從杜、李兩位先生的敘述中，或許為反觀文化政策的實效提供了一定的切入點。不可否認的是，國家所進行的非物質文化遺產認定，其根本目的在于“文化傳統”的重構與永續發展，但是記錄賬目式的方式，結果往往是功利的、實用主義的和政治化的。就國家所認定的諸多非物質文化遺產而言，其對于個體的意義往往掩蓋了群體文化的特性，而價值認定又沖淡了其中的家國情懷。當然，如果撇開國家行政話語體系的影響，眾多的非物質文化遺產所展現出文化上的關聯性，已經勾勒出一個文化體系上的中國。諸如在具象化的非物質文化遺產中，特別是地域性的口頭文學、民間祭典和儀式活動等，傳統中國的“天下觀念”“中原情結”往往成為最為深刻的人文背景，而“從周邊看中心”[注]麻國慶：《作為方法的華南：中心和周邊的時空轉換》，《永遠的家：傳統慣性與社會結合》，北京：北京大學出版社2009年，第37-39頁。的學術視角則為我們建構“文化中國”系統提供了最直接的切入點，華南地區在其中具有典型意義。

可以說，每一個非物質文化遺產都有其文化上的敘事性，而且正是這種文化敘事從更加廣闊的層面上將其與地方社會或其他文化事項連接起來，并構建出特定的體系。如關于孟姜女的傳說在全國各地廣泛流傳，山東淄博、河北秦皇島、湖南津市等地申報的“孟姜女傳說”先后被列入國家級非物質文化遺產名錄。學界中關于“孟姜女傳說”的輯錄與研究也早已有之，顧頡剛先生1928年就曾經編輯出版《孟姜女故事研究集》，稱“孟姜女的故事，論其年代已經流傳了兩千五百年，按其地域幾乎傳遍了中國本部，實在是一個極有力的故事”，其中詳細分析了“孟姜女的故事”的起源與流變，認為孟姜女的故事源于《左傳》中“杞梁之妻”的記載，至唐代晚期詩僧貫休《杞梁妻》則是“總結‘春秋時死于戰事的杞梁’的種種傳說，而另開‘秦時死于筑城的范郎’的種種傳說的。從此以后，長城與他們夫婦就結下了不解之緣了”。[注]顧頡剛：《孟姜女故事的轉變》，載《孟姜女故事研究集》，上海：上海古籍出版社1984年，第1-23頁。此外，《孟姜女故事研究集》也輯錄了不少地區關于孟姜女的故事，在諸多民間傳說的版本中，“修筑長城”確實成為了不可或缺的內容之一。這一敘事本身就包含著各地域和族群對于國家的敘述與認知，“長城”所代表的文化符號不言而喻——直至現在，長城仍是傳統中國的某種意象，其中隱喻著人們對于“內外”的認知，其在歷史意義上是中原王朝的農耕文明與北方游牧民族之間的邊界，從而也被借喻為歷史中國的邊界。這是民間敘事構建與延續的對于中國的認知體系，在這里關于歷史的宏大敘事與民間的世俗故事結合在一起，借助故事得以傳承、傳播并深入人心。

不單如此，中國本土的宗教信仰也通過類似手段，建構出地域性之上的文化關聯。中國土生土長的道教“是在雜糅原始宗教、神仙方術、民間信仰的基礎上，附會以道家老子思想為理論依托而建立起來的”[注]樓宇烈：《中國文化的根本精神》，北京：中華書局2016年，第210頁。，道教中關于“八仙”傳說的建構，不僅是民間信仰轉化為宗教信仰的典型，也是不同區域被整合成為一個文化整體的典型。八仙之首的鐵拐李被認為是隋時陜人，呂洞賓是唐蒲州蒲坂縣永樂鎮招賢里人，韓湘子的出身與唐代大文豪韓愈有著十分密切的關系，而何仙姑則是出自于廣東增城，其余漢鐘離、曹國舅、張果老、藍采和、韓湘子也都有其歷史原型與出處[注]張興發：《道教神仙信仰》，北京：中國社會科學出版社、北京中軟電子出版社，2001年，第380-397頁。。在廣東增城地區，至今仍流傳著“何仙姑與掛綠的傳說”[注]廣東增城盛產荔枝，其中以掛綠最為出名，掛綠以果殼上有一條綠線為特征，當地傳說是何仙姑去蓬萊“八仙過?！鼻盀楦改缚椑C鞋，無意間留下的綠絲帶所化。廣東省非物質文化遺產保護中心：《廣東省非物質文化遺產名錄圖典(二)》，廣州：廣東人民出版社2013年，第9頁。，將地方特產荔枝的獨特性與當地的神話人物結合起來，其歷史起源如何如今未必能夠說得清楚，但不可否認，在增城的民間故事中，何仙姑是成為“八仙”之前的何仙姑。周邊的博羅、龍門等地，也有關于何仙姑的傳說，明嘉靖《惠州府志》中已有“何仙姑，增城民何泰女也，生開耀間，性靜柔簡淡，所居春崗與羅浮山相望，嘗告其母曰：將游羅浮。父母怪之，為之擇配，親迎夕忽失所在，明旦惟余井側一履。頃有道士來自羅浮，見仙姑踞麻姑石上，謂曰：而之增城屬吾親收拾井上履。鄉人以為仙姑”的記載。其實，關于“八仙”作為一個整體符合的形成、發展有著一定的歷史脈絡可尋，但是在這一整體符號的敘述背后，必定還有著不同地域中對個體敘述的支撐。這種在個體敘述中呈現出文化上的整體性與系統性，在嶺南地區的非物質文化遺產項目中，表現得尤為突出。

二、嶺南非遺中的家國敘事

在嶺南地區，民間的“中原”“王朝”等表述往往被等同于對國家的敘述，而家族主義盛行則將“家”與“國”雜糅起來，家族的綿延與王朝的興衰同步，成為一種獨特的敘事體系。廣府地區關于珠璣巷人南遷的傳說尤為興盛，不僅各姓氏族譜中多記載先祖經珠璣巷南遷而來，民間還有各種關于祖居地和先祖遷徙的傳說，不少人也到珠璣巷尋根問祖。屈大均《廣東新語》記載：“吾廣故家望族。其先多從南雄珠璣巷而來。蓋祥符有珠璣巷。宋南渡時諸朝臣從駕入嶺。至止南雄。不忘枌榆所自。亦號其地為珠璣巷。如漢之新豐。以志故鄉之思也”[注](清)屈大均：《廣東新語》，北京：中華書局1985年，第49頁。。關于珠璣巷的得名，黃淑娉先生記述了兩種不同的說法，其一是源于唐代張氏家族七世同居，得賜珠璣絳環以旌之；其二是宋南渡諸朝臣到南雄時稱其地為珠璣巷以志故鄉之思。她認為“都與北方漢人南遷的歷史事實相聯系”。[注]黃淑娉：《廣東族群與區域文化研究》，廣州：廣東高等教育出版社1999年，第201-202頁。不單如此，在珠三角地區關于族群歷史的記述中，珠璣巷傳說已經成為一個符號、一種縮影，成為了中原歷史與嶺南地區開發史的銜接點。

對于從珠璣巷南遷各姓后裔，雖其根源多自中原地區，但珠璣巷卻有特殊意義。黃淑娉先生也關注到這一現象，稱“各姓族譜除了將本族的來源直接和歷史上某個同姓的英雄人物相聯系借以自矜身世之外，都指出居南雄之祖為始祖。”[注]黃淑娉：《廣東族群與區域文化研究》，第203頁。如順德龍眼梁氏族譜中，“宋神宗(1039年)期間，金兵南犯，梁氏六十二世熙學公避亂入粵，寄居韶關南華寺內。后定居南雄沙水鄉珠璣許家塘，入贅許家?！鄠髂纤蜗檀揪拍?1274年)南雄珠璣巷發生胡妃動亂，人們四處逃難。龍眼梁氏先祖叔侄五房，自南雄扎筏南逃，輾轉漂流到當時龍渚，即現在龍眼一帶?！盵注]李健明：《走進龍眼村》，廣州：世界圖書出版公司2015年，第35-36頁。上述中關于胡妃的傳說[注]參見《胡妃的傳說》(曾誠整理)，劉清生、曾風保主編，黃德群、伍亮副主編《南雄珠璣姓氏源流》，廣州：廣州出版社2014年，第505-506頁。，在珠璣巷人南遷故事中占據著重要位置。如今，珠璣巷的后裔遍及廣府地區，甚至隨著近代的移民潮擴展到東南亞乃至歐美[注]王庚武：《華人與中國——王庚武自選集》，上海：上海人民出版社2013年，第318-320頁。。或許可以認為，通過諸如“珠璣巷人南遷傳說”等一系列敘事，廣府地區各個家族將家族歷史與中原文明南遷結合在一起，建構起一種“家族—天下”的認同結構。

在廣東非物質文化遺產中，諸如此類敘事舉不勝舉。特別是關于南宋與崖山等的歷史敘述，在江門地區有“崖門海戰流傳故事”，在深圳、東莞等地的“大盆菜”習俗，相傳其起源與流亡廣東的南宋少帝有著密切關系，潮州單樅茶中最負盛名的“宋種”，更是傳說自南宋少帝趙昺飲后才廣泛種植。龔佩華先生調查的臺山浮石趙氏，自認為其開基始祖“浮石宗遠公是遜崖公(趙必次)的嫡長曾孫，是趙氏宗族遜崖先祖的合法繼承人。遜崖是最早來到廣東的，是趙匡胤家族的宗室后裔，是太宗皇帝的十一世孫，是以宗室身份扈從端宗由江南至閩入廣的?！盵注]龔佩華：《臺山市斗山鎮浮石趙氏宗族家族制度調查》，《廣東族群與區域文化研究調查報告集》，黃淑聘主編，廣州：廣東高等教育出版社1999年，第75-76頁。珠海斗門延續著趙氏家族的祭禮活動，在當地人心目中具有某種神圣感；東莞千角燈的起源與皇姑趙美容(傳說為趙匡胤之妹)有著密不可分的關系，且據傳有其親手繡制的“二十四孝”圖燈帶，毀于20世紀六七十年代。這種對于傳統文化事項起源的敘述，與華南地區家族族譜中的歷史建構異曲同工，宋代正是其中最為重要的分界，這與嶺南地區特別是珠三角地區的開發大致是同期的。

當然，不管是祖先南遷的傳說，還是宋帝嶺南蒙難的歷史敘述，其中不難發現廣東各族群對中原文化的認同感。常言“禮失而求諸野”，這對于嶺南地區具有特殊意義——歷史上的瘴癘之地留存著正統的文化，讓許多人有一種隱隱的自豪感。如西江流域的“高要春社”和“加冠命字”，保留了中國傳統農耕文明的社稷壇崇拜和“冠禮”，或許存續這些在中原文化已失去的事象，正是對應“中心”的“野”的存在意義。此外，這些傳統文化的核心仍舊保留著農耕文明的基因和儒家的影響，其中心仍是向著中原的文明。對華南地區非物質文化遺產的考察與敘述中，麻國慶先生曾多次談及這種“中心向北”的敘事結構，并且將“跨區域社會的文化表達”歸結為文化中國。當然，華南只是文化“差序格局”的一環，但卻是最為特殊的一環。由此延伸，東南亞地區、海外華人華僑，都將被納入“文化中國”的體系——這也是“作為方法的華南”所代表的意義之一。[注]麻國慶先生認為，華南乃至東南亞華人文化是隱藏在“中國文化的理想范式”之下，適應地方社會脈絡的結果。同時也認為，文化中國的概念“本身就是幾千萬華僑在跨國流動過程中，所形成的跨區域社會的文化表達”，其中尤以環南中國海區域最具有典型意義。麻國慶：《作為方法的華南：中心和周邊的時空轉換》，《永遠的家：傳統慣性與社會結合》，北京：北京大學出版社2009年，第36-50頁；麻國慶：《跨區域社會體系：以環南中國海區域為中心的絲綢之路研究》，《民俗研究》2016年第3期。

三、“家國天下”敘事傳統的斷裂

自家而國，自國而天下，這是傳統中國對于世界的觀照與認知，這里的家、國、天下并非實體，而是文化概念的集合，但近代以來，特別是民族國家的興起和民族主義的盛行，中國的“家”已向著具象化的“家庭”轉變，而“國”也一改“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的彈性概念，至于“天下”則被現代技術的發展所解構。其實，“家國天下”所代表的，正是文化上、觀念上的中國。如果以非物質文化遺產事象為核心，重構出中華民族傳統文化發展與延續的脈絡，不難發現傳統中國對于“家”“國”與“天下”的觀照，正隨著這些非物質文化遺產的變遷而發生著斷裂與解構。

其實，如今國家所認定的諸多非物質文化遺產項目中，已經缺乏了傳統儀式的體系性特征——“最直接的體現是傳統官祭儀式和官方祀典的整體性消亡，而這在某種程度上影響了國家祀典的秩序性與地域性”[注]麻國慶、朱偉：《社會主義新傳統與非物質文化遺產研究》，《開放時代》2014年第6期。。李零先生稱，“四海一家是典型的中國傳統”，并認為這是國家的統治術。[注]李零：《我們的中國：茫茫禹跡》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2006年，第52頁。這一觀點帶有明顯的權力主義解讀，但卻必須承認其合理性。以祭祀南海的波羅誕為例，官方祭祀南海的儀式可上溯至隋代，歷代王朝更迭也未曾斷絕，其背后隱藏著關于“四?！钡挠^念。如今，波羅誕仍是華南地區最為盛大的民俗活動之一，其水上慶會、四鄉會景、化妝巡游、龍獅相會、飄色表演、大戲雜耍、龍舟盛會、文人雅集、花朝節等活動精彩紛呈，波羅雞、波羅符、波羅粽等帶有鮮明民俗風情的事物仍在民間具有廣闊的市場，“第一游波羅，第二娶老婆”不只是一句民俗諺語，更表達了人們對波羅誕的態度。雖然新時期波羅誕迎來了傳統復興，但不得不說，與民間祭祀相對應的，對南海神的國家祭祀已經不再，地方政府雖然不斷進行儀式的重新建構，但卻局限在這一文化事項本身，缺乏對中華文化的整體性觀照。

筆者曾經多次參與佛山的北帝巡游活動，并切實感受到傳統儀式在當代城市的異化，李松先生曾經以“公序良俗”來概括傳統上以生產活動、生活禮儀、社區節慶、鄉規民約、民間信仰儀式等為載體的群眾性民俗活動，認為這些活動是以公共利益最大化為原則，其根本目的則是實現社會秩序的長期穩定。[注]李松：《傳統民俗活動中的公共性與和諧社會的構成》，2016年11月5日在廣東佛山召開的“民俗活動傳承發展與當代和諧社會構建”研討會上的發言。確實，佛山祖廟廟會是祭祀北帝的傳統民俗活動，在科大衛(David Faure)的研究中，用“齊之以教”概述與家族主義相結合的時令節誕、信仰儀式在地方社會規范、整合、延續過程中發揮的功能。他對明清時期佛山祖廟北帝巡游儀式的解析發現，巡游儀式中存在士紳與鄉民兩種不同的信仰與行為模式，主要體現在巡游時間與儀式的差異性。他認為，像珠江三角洲這樣的地方社會中，士紳們通過廟宇和神壇的興建、對神靈的定期祭祀及巡游、神靈顯靈傳說等方式，與王朝國家的思維和規范相契合；鄉民則是通過對儀式的參與，達到祈福等功利主義的目的[注]科大衛：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅譯，南京：鳳凰出版傳媒集團、江蘇人民出版社，2009年，第256頁。。他梳理了佛山地區北帝游神的體系性，“據《(乾隆)佛山忠義鄉志》，北帝游神，一年五度：農歷正月六日、二月十五日、三月三日、七月八日、九月九日。其中，二月及七月的游神，是圣旨規定的，換言之，皇帝為答謝北帝的輔助，以詔令形式要求地方官員每年在這兩個日子祭祀北帝，”同時，他也強調北帝巡游官方性與民間性之間的沖突，稱“士紳們對于皇帝敕賜的北帝游神，充滿敬畏，而對于平民百姓的‘迷信’，《(乾隆)佛山忠義鄉志》的字里行間充滿了士紳的鄙薄?！盵注]科大衛：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅譯，第237-239頁。現如今，北帝巡游以“廟會”形式被納入國家非物質文化遺產保護體系當中，而其祭祀則主要保留了三月三、九月九的春秋兩祭，并且成為由當地政府主導的民俗文化活動，成為地方文化行政的重要情境。傳統上的官祭、鄉祭被象征性的儀式所整合取代，祭祀中雖有各級文化部門參與，但卻缺乏對國家話語的表述。簡單說來，北帝巡游的民俗活動仍局限于佛山本地，而不再是整個國家儀式體系的一部分。另外，由于城市生活中鄉賢士紳的缺位，這一儀式在社會整合方面的功能已經微乎其微，更多的是發揮著娛樂大眾的作用。

波羅誕和北帝誕等傳統祭典儀式的境況，反映出國家化儀式體系在現實中的尷尬境地，這些曾經作為“文化中國”體系中最基礎的文化表達，是對“家國天下”格局最直觀的觀照和話語表述，被歷史與現實所割裂成為獨立的文化事象。但是，即使國家話語的表述體系不再，諸多民俗活動仍將鄉土連接起來，進而建構出一個文化脈絡中的中國。在嶺南民間存在“里坊—村落—區域—中國”的認同體系，正如在江門、東莞、佛山、廣州等地端午賽龍舟習俗中看到的，每一條龍舟都是一個典型符號，代表了一個里坊以及其供奉的神祇。在這里，通過龍舟將神祇信仰與世俗區域整合起來，再以競渡習俗將不同龍舟整合成一個區域網絡，這些區域又被納入更加廣闊的時空之中。江門市江海區的禮樂龍舟就是當地傳統里坊社會的縮影，而東莞市萬江區的龍舟月活動則覆蓋了更加廣闊的村落。佛山的“鹽步老龍”與廣州的“泮塘小龍”，在民間敘事中結成“契爺”“契仔”關系，并一直延續至今。前面提及順德勒流龍眼村，這個地名即是源于這里曾經是周邊順德、南海、中山乃至更大區域的龍舟點睛之地，如今每年端午節前仍有珠三角不少地區的龍舟到此參拜、點睛。可以看到，在整個珠江三角洲地區，通過傳統的龍舟習俗將區域社會整合起來，不僅有村落里坊間的競渡，也有延續數百年的情誼，更有將區域社會連接起來的“點睛”之地——如此說來，龍舟競渡又何嘗不是珠江三角洲的區域文化形象。

正如在嶺南諸多民俗活動中所看到的，這些非物質文化遺產的民間性尚在，而其對于“天下”與“國家”的觀照卻缺乏必要的傳承；加之國家化的儀式體系多已不復存在，其或被歷史過程所解構，或隱藏于某些特定的儀式環節、民間敘述的背后?！凹覈煜隆痹趥鹘y文化所建構的話語中，已然被肢解為一個個單獨的概念，現實語境中如何重構“文化中國”的體系性，是必須面對的問題。

四、文化中國的現實觀照

歷史過程中，諸多非物質文化遺產的元素構建起了“文化中國”的底層形態，而傳統中國的“家國天下”觀念與“文化中國”有著諸多不謀而合之處，自家而國，自國而天下，這種傳統認知不僅蘊含在鄉村社會的非物質文化遺產當中，也被納入國家化的儀式慶典。正如嶺南民間的祀典活動，雖然主體大多是家族或村落里坊社會等，其中傳達的卻是所謂“正統”的中原文化，“中心向北”正是對這一現象的精辟表述。過去的一段時間內，“家國天下”觀念與文化系統受到沖擊，被解構、批判乃至摒棄，如今中國的傳統不斷得以復興，這一方面是民眾文化生活的迫切需求，卻也得益于國家在政治、經濟、文化、社會等方面的發展與進步。

近年來，國家對于傳統文化保護與傳承不遺余力，但應意識到，文化行政所構建的體系性并不能夠取代“文化中國”的敘事。我們面臨的歷史與現實是，過去近百年間，國家化的儀式傳統如同舊社會的影子被打破、摒棄，這或許是歷史必然，正如錢新祖先生認為的，“說到傳統，其實是一件十分復雜的現象，不是全然穩定持久、一成不變的，而其演化形成的過程，也不是單線單向而沒有曲折迂回的?！盵注]錢新祖：《中國思想史講義》，上海：東方出版中心2006年，第009頁。列文森認為20世紀以來中國社會中興起的改革思潮，脫離于中國傳統的價值觀念，造成了“天下”觀念的喪失，[注]約瑟夫·列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，桂林：廣西師范大學出版社2009年，第80-81頁。但傳統儀式中“天下”觀念的喪失，并不意味著儒家的文化體系被徹底拋棄。傳統文化的根脈還在，“文化中國”早已經被內化為中華民族的社會心理和民族精神，仍舊具有極強的生命力。近四十年來，國家對于傳統文化認識的深化與轉型，為傳統文化復興帶來了一定契機。從民間廟會活動的復興，到各類儀式慶典和信俗活動被國家、社會所認可，特別是“媽祖信俗”2009年被推薦列入聯合國教科文組織“人類非物質文化遺產代表作名錄”，表明國家對傳統文化的關注不再局限于民間藝術，傳統的儀式慶典和信俗活動都成為代表中國國家文化的一部分，這也是源于當前國家的文化自覺與自信。其實，近些年在民間逐漸恢復這些儀式傳統之后，國家層面上也正在試圖重構“文化中國”的儀式體系，諸如祭祀黃帝、祭祀成吉思汗等祀典活動已經由國家進行組織——這些活動本意也許在于增進中華民族的凝聚力，但長遠看來卻在逐步建構新的“中國”文化表述體系。

筆者探討過“社會主義新傳統”在當代中國的成型與發展過程，認為“社會主義新傳統是建立在中國社會傳統中文化的生產與再生產之上的，傳統與革命、全球化與地方化、現代化與國家化等各種話語體系在這個過程中彼此交融、博弈，有摒棄、有再造、有濡化、有復興，且隨著社會形勢變遷其過程呈現出不同的特點”[注]麻國慶、朱偉：《社會主義新傳統與非物質文化遺產研究》，《開放時代》2014年第6期。。由此延伸，不管是從何種角度，文化的“中國”一直都在，甚至成為當代諸多非遺賴以存續和復興的根本力量源泉。李亦園先生對于“文化中國”與“小傳統”的論述，對于“文化中國”敘述框架下的非遺研究具有非常重要的意義，但是對其解析卻無法拋開儒家文化所代表的中國社會“大傳統”。

過去漢學界普遍強調中國社會的“儒家”特質，但是革命以來特別是近百年的社會轉型后，中國社會發生了、甚至發生著何種變化？由此而來，當代中國對于國家化儀式傳統的重構過程，乃至于當前對于“一帶一路”的建構，如果簡單認為是對文化傳統的復原，那么在新的中國能否重建“天下”的觀念與秩序？如果要將這一重構過程解釋為現實條件下的文化再生產，那就必須對歷史演進中的中國社會和文化有著無比清醒的認識。我們不得不承認，伴隨著中國國際化的文化視野和話語體系的形成，以及新形勢下文化傳統的復興與重構，有別于傳統的“文化中國”已經在逐漸成型。