從“非遺類型”到“研究視角”：對“文化空間”理論的梳理與再認識*

覃 琮

“文化空間”自被引介到我國以來，便成為學界頻繁使用、著力探討的學術用語，也頻繁出現在日常生活中的各種場合或公共場所，甚至有時候還成為追求新奇感的媒體時尚用語。至今，國內對于“文化空間”已有不少的理論探討，但沒有一個共識的定義，特別在范圍界定和未來研究走向上存在比較大的爭議。有鑒于此，本文將從兩條線索梳理國內對于文化空間的研究：一條是狹義意義上的文化空間，把文化空間看作非物質文化遺產的一種類型；另一條是廣義意義上的文化空間，強調文化空間不應局限于非物質文化遺產范疇，而應該成為探討各種文化形式和空間形式一種研究視角。希望藉此厘清國內文化空間的研究脈絡，找出爭議的根源，明確未來研究走向，期待對后續研究有所裨益。

一、作為非物質文化遺產一種類型的“文化空間”

盡管文化空間的概念最早是由法國學者亨利·列斐伏爾在其著作 《空間的生產》(1974年)里提出來的，但直到20世紀90年代后期，在聯合國教科文組織作出關于“文化空間”的一系列表述之后，“文化空間”這個既代表一種概念又是具有專指性的專門用語在聯合國實施的項目中變成了一個可視可賞可觸的類別，成為在非物質遺產保護工作中可供人們比照思索、參考的例證，①楊雪吟：《生態人類學與文化空間保護》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2007年第3期。才引發了人們的關注，各種研究紛至踏來。

長期以來，無論實踐還是研究，我國在遺產保護特別是非物質文化遺產保護方面相對滯后，自然地，為了實現與國際接軌，學者們多以聯合國科教文組織1998年通過的《人類口頭和非物質遺產代表作條例》(以下簡稱《條例》和2001年通過的《人類口頭和非物質遺產代表作申報書編寫指南》(以下簡稱《指南》)兩個文件為依據，并參考聯合國科教文組織北京辦事處文化項目官員埃蒙德·木卡拉(Edm ond Moukala)的相關闡釋來解讀文化空間。[注]埃蒙德·木卡拉對文化空間作了更為具體的闡釋：“文化空間指的就是某個民間或者傳統文化活動集中的地區，或某種特定的、定期的文化事件所選定的時間”，“在這里必須清醒認識到文化空間和某個地點的區別。從文化遺產的角度看，地點是指可以找到人類智慧創造出來的物質存留，像有紀念物或遺址之類的地方。文化空間是一個人類學的概念，它指的是傳統的或民間的文化表達方式有規律性地進行的地方或一系列地方。”參見埃蒙德·木卡拉《非物質文化遺產與我們的文化認同感》，《文明》2003年第6期。這些解讀的核心是把文化空間看作是非物質文化遺產的一種類型，從而形成我們所說的非物質文化遺產視角下的“文化空間”，并聚焦在以下四個方面：

(一) “文化空間”的人類學概念究竟指的是什么

《條例》明確指出，作為非物質文化遺產的“文化空間”是指的是“人類學的概念”。但這個人類學概念究竟指的是什么，《條例》卻沒有詳細說明。烏丙安認為文化空間概念的提出和在非遺保護中的廣泛應用，是人類學文化圈理論和方法在新世紀的創造性的新發展。[注]烏丙安:《非物質文化遺產保護中文化圈理論的應用》，《江西社會科學》2005年第1期。彭兆榮認為“文化空間”其實是用人類學標準界定的非物質文化遺產的一個重要概念，主要還是源于涂爾干提出了神圣與世俗的著名概念。因為就歐洲人的價值觀來說，神圣與世俗本來就來自于空間的區分。[注]彭兆榮、肖坤冰：《人類學與“遺產”研究》，《西北第二民族學院學報》(哲學社會科學版)2008年第5期。苑利、顧軍指出，“文化空間”本是個人類學概念，放在遺產申報上，應特指那些非物質文化遺產蘊含量最為豐富的地區。從人類學的角度看，是“文化空間”的就應該有一個相對清晰的地域界定，同時儀式的神圣性在時間表的延展過程中要有所體現。[注]苑利、顧軍：《文化空間類遺產的普查申報以及開發活用》，《原生態民族文化學刊》2009年第4期。

向云駒認為，人類學的“文化空間”和傳統的“文化空間”相比，包括了一些截然不同的內容。首先是一個文化的物理空間或自然空間，是有一個文化場所、文化所在、文化物態的物理“場”；其次在這個“場”里有人類的文化建造或文化的認定，是一個文化場；再者，在這個自然場、文化場中，有人類的行為、時間觀念、歲時傳統或者人類本身的“在場”。在某種意義上，也可以說，有人在場的文化空間才是人類學意義的文化空間，才是非物質文化遺產的文化空間；反之，那就只能是物質遺產(或曰狹義的文化遺產)。[注]向云駒：《論“文化空間”》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版) 2008 年第3期。

(二)“文化空間”何以存在

聯合國教科文組織在非物質文化遺產申報項目中為什么一定要使用“文化空間”這個概念?苑利、顧軍覺得“可能主要還是考慮到某些地方各類型非物質文化遺產相對集中，且這些遺產無論在內容，還是在表現形式上，均呈現出一種彼此勾連的焦灼狀態，單獨保護其中的哪一項，都不足以將這里的遺產有效地保護起來，于是，便以‘文化空間’這樣一個籠統的空間概念，(把)這里所有的非物質文化遺產作為一個整體進行申報，并實施整體保護。從這個角度來說，‘文化空間’具有更多的綜合性特點。”也因此，“只有在某一地區非物質文化遺產類型異常豐富，我們又不可能將它們割裂開來實施分別保護，或是當地非物質文化遺產與物質文化遺產或自然遺產關系極為密切，不實施整體保護無法說清其內部聯系時，我們才可考慮啟用‘文化空間’這一全新類別。”[注]苑利、顧軍：《文化空間類遺產的普查申報以及開發活用》，《原生態民族文化學刊》2009年第4期。換句話說，假如我們在原有的民間文學、表演藝術、傳統工藝美術、傳統節日、傳統儀式等非物質文化遺產分類項目之外，另設“文化空間”這樣一個單項，不是用它來取代原有的某個項目，而是用來對具有關聯性的多個項目進行整體性保護，打包處理。持此觀點的還有李玉臻等學者。[注]李玉臻：《非物質文化遺產視角下的文化空間研究》，《學術論壇》2008年第9期。劉朝暉則認為，與所謂“有軌可跡的文化表現形式”如音樂、戲劇表演、傳統習俗和各類節慶儀式等相比，文化空間除了表現為承載文化表現形式的文化場所之外，更主要的是突出了社區或群體文化的社會實踐性以及自我和他者對于其文化實踐的價值判斷。[注]劉朝暉：《中俄非物質文化遺產保護比較研究: 基于文化空間的分析視野》，《中南民族大學學報》2010年第1期。但這個“社會實踐性”和“價值判斷”究竟是什么，劉朝暉沒有具體解釋。

(三)“文化空間”具備什么資質

陳虹認為，申報的文化空間必須同時符合以下標準：1.表明其深深扎根于文化傳統或有關社區文化歷史之中；2.能夠作為一種手段對民間的文化特性和有關的文化社區起積極作用，在智力借鑒和交流方面有重要價值，并促使各民族和各社會集團更加接近，對有關的群體起到文化和社會的現實作用；3. 能夠很好地開發技能，提高技術質量；4.對現代的傳統具有唯一見證的價值；5.由于缺乏搶救和保護手段、或加速的演變過程、或城市化趨勢、或適應新環境文化的影響而面臨消失的危險。[注]陳虹：《試談文化空間的概念與內涵》，《文物世界》2006年第1期。向云駒認為，文化空間有自然屬性和文化屬性：自然屬性“必須是一個獨在的文化場，即具有一定的物理、地理空間或場所”；文化屬性“往往具有綜合性、多樣性、歲時性、周期性、季節性、神圣性、族群性、娛樂性等等”，其表現形態有“歲時性的民間節日，神圣的宗教聚會紀念日，周期性的民間集貿市場，季節性的情愛交流場所，娛樂性的歌會舞節，盛大的祭祀禮儀及其場所，語言，族群的各種獨特文化，獨特的歷史傳統，等等。”凡符合以上自然屬性和文化屬性標準的，理論上都可以申報。[注]向云駒：《論“文化空間”》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版) 2008 年第3期。劉朝暉剖析了已入選聯合國科教文組織的10項文化空間后，認為任何一個文化空間類項目所反映出來的文化特質，至少具有以下四個特點：一是傳統文化色彩比較濃厚，并且多表現為與宗教活動有關的祭祀、禮儀、音樂等；二是以某一文化特色作為主要的文化表現形式，“文化叢”中的各文化成分之間存在著較強的內在邏輯性和關聯性；三是文化表現形式的歷史悠久；四是周期性的表演和活態的存續形式。[注]劉朝暉：《中俄非物質文化遺產保護比較研究: 基于文化空間的分析視野》，《中南民族大學學報》2010年第1期。

(四) 我國的“文化空間”有哪些資源

在我國，究竟什么樣的文化形態可以確認為“文化空間”呢？學界有兩種意見：一種是實指的，即明確指出什么文化形態就是“文化空間”。這種意見以烏丙安為代表，認為“凡是按照民間約定成俗的古老習慣確定的時間和固定的場所舉行的大型綜合性民族、民間文化活動都是非物質文化遺產的文化空間形式，遍布在我國各地各民族的傳統節慶活動、廟會、會 (或花兒會、歌圩、趕坳之類)、集市 (巴扎) 等等，都是最典型的具有各民族特色的文化空間”。[注]烏丙安：《民俗文化空間: 中國非物質文化遺產保護的重中之重》，《民間文化論壇》2001年第1期。另一種是虛指的，即指出什么樣的文化形態可能成為“文化空間”。這種意見以向云駒為代表，認為我國文化空間類非物質文化遺產，可以來自以下可能的途徑：1.由地域或不同景觀決定的“文化空間”；2.由不同的民族及其文化形成不同的“文化空間”；3.由不同的方言和民族語言構成以語言為基礎的文化空間；4.由天文歷法或時間觀形成的獨特“文化空間”；5.由古村落形成的“文化空間”。此外，文化空間的構成在中國還可以有不同生態樣式的文化空間，不同民俗文化的文化空間，不同生產生活方式的文化空間，不同藝術品種的文化空間等等。[注]向云駒：《論“文化空間”》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版) 2008 年第3期。

二、作為研究視角的文化空間

作為研究視角的文化空間，即把文化空間看作是一種理論依據、一種研究視角，從文化空間的視角來觀照、探討各種文化形式和空間形式，開展各種區域研究(包括都市和鄉村)。這類研究，同樣以聯合國科教文組織的相關文件為主要依據，同時又參考空間研究的經典文獻，隨之根據自己的理解來界定文化空間，然后從自己所界定的文化空間出發，探討研究的對象的相關問題，特別是保護與重構問題。在這樣的一個分析框架下，文化空間的內涵和外延都擴大了，而其研究的對象也不限于非物質文化遺產，還包括物質遺產、自然遺產、村鎮、都市，甚至公共文化、江河走廓等領域，既有實體的物理空間，也有虛擬的空間形式。

(一)文化空間的內涵和外延擴大

黃濤認為，完整的非物質文化遺產包括“文化事象”和“文化情境”兩個部分。“文化事象”是在特定的文化情境中形成的作為活態文化的“文本”部分，而跟文化事象密切相關的所有其他因素，如表演的參與者、行為、時間、場合、功能、效果、社會背景、歷史傳統等即為“文化情境”。“文化事象”寄生于“文化情境”之中，脫離了“文化情境”的事象最終會成為無本之木、無源之水。[注]黃濤：《論非物質文化遺產的情境保護》，《中國人民大學學報》2006年第5期。這里雖然不用“文化空間”概念，但所謂的文化情境，強調“地域時空”背后的“特定情境”，這是聯合國科教文組織相關文件中沒有提到的。張博旗幟鮮明地主張，文化空間的定義需要進一步擴展，應包括遺產生存、發展以及傳承的空間，才能充分說明文化空間的特性及其在非遺保護中的重要地位。[注]張博：《非物質文化遺產的文化空間保護》，《青海社會科學》2007年第1期。苗偉把文化空間看作是人及其文化賴以生存和發展的場所，包括器物、心理精神和制度等多個維度，與文化時間一同構成文化環境。[注]苗偉：《文化時間與文化空間：文化環境的本體論維度》，《思想戰線》2010年第1期。鄭春霞、周常春進一步指出，對文化空間的認識應擴展到文化意義的“廣義空間”，它是非物質文化遺產的一種生存環境，包括政治環境、經濟環境、文化環境等。[注]鄭春霞、周常春：《廣義文化空間視角下非物質文化遺產保護研究——以福建土樓為例》，《昆明理工大學學報》(社會科學版)2012年第6期。樸松愛 、樊友猛則把文化空間理解為一種“可持續地體現文化精髓的立體化存在”，認為它在內涵上包括物質、精神和社會生活三個維度，在外延上包括核心層和輻射層兩個圈層，由中心理念、核心象征、符號系統、活動主體等要素構成。[注]樸松愛、樊友猛：《文化空間理論與大遺址旅游資源保護開發》，《旅游學刊》2012年第4期。

在擴大文化空間的思路下，學者們還討論了“地域時空”里(背后)的哲學意義。關昕認為文化空間是一種由意義符號、價值載體構成的體現意義、價值的場所、場景和景觀，其關鍵意旨是具有核心象征性。[注]關昕：《“文化空間: 節日與社會生活的公共性”國際學術研討會綜述》，《民俗研究》2007年第2期。詹福瑞認為，文化空間是聯系人們內心世界的紐帶與精神性血脈的交織，能通過文化載體的生產進行擴張，并指出轉型時代的中國需要開拓新的文化空間，并實現從“單向文化空間”向“互動式雙向文化空間”的轉變。[注]詹福瑞等：《轉型時代文化空間的建構》(專題討論)，《學術月刊》2012年第11期。向云駒在另一篇文章中指出，文化空間是文化多樣性的堡壘、詩意的棲居對象、身體化的空間，它的核心價值是家園精神和精神家園。[注]向云駒：《再論“文化空間”——關于非物質文化遺產若干哲學問題之二》，《民間文化論壇》2009年第5期。秦紅增、曹晗認為，中國傳統村落布局構成特定的生產、生活、教化、信仰等文化空間，是由更深層的“天人合一”、“耕讀傳家”等文化理念所決定。[注]秦紅增、曹晗：《新文化空間的建構與前瞻：從耕讀傳家到鄉村新習》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2016年第11期。

概括起來，這些主張擴展文化空間范疇，強調文化空間不僅包括一定范圍內的物質空間載體，也包括這一空間內包括文化遺產在內的多種文化表現形式的互相碰撞、互相滲透又相互促進的文化大環境，在這個環境中各種文化既各有特點、相互獨立，又互相碰撞、互相滲透、互相促進，形成一種互生、依生、競生、共生的立體化存在，也包括這一空間內的思想文化、觀念意識以及社會結構和社會關系等要素。這些主張反而與列斐伏爾強調空間研究必須包括物質、精神和社會三個層面相一致。[注]包亞明：《現代性與空間的生產》，上海: 上海教育出版社2003年，第85頁。

(二)從文化空間的視角探討各種文化形式的保護與重構

學界從文化空間視角探討的研究對象非常廣泛，可以說包羅萬象。限于篇幅，我們主要介紹包括傳統節慶、廟會、歷史文化村鎮、民族村寨、歌會、村落等在內的各種文化形式和空間形式的保護與重構的探討，以管窺這些探討的基本思路、內容、具體措施等內容。

蕭放從傳統節日與新型節慶的角度考察了城市文化空間從傳統到現代的營造過程與歷史流傳變化，發現神靈信仰是傳統城市文化空間的核心要素，世俗游戲娛樂是城市文化空間的活躍力量，而營造城市文化空間的積極力量是精神信仰。所以傳統節日在營造城市文化空間上具有獨特的作用，它有助于文化傳統與城市當代生活融合，拓展人們的生活空間，建立溝通現代社會人際關系的文化機制。[注]蕭放：《城市節日與城市文化空間的營造：以宋明以來都市節日為例》，《西北民族研究》2010年第4期。

陳勤建以上海龍華廟會和寧波梁祝廟會為例，認為非遺時代語境下的廟會文化空間重建既要能適應當代意識形態、精神文明和經濟活動的需求，還要讓廟會文化空間重新獲得其載負中華傳統文明的場域的身份。這就要求地方廟會主辦者要從廟會產生、發展的傳統民俗文化生態環境出發，從應俗、應時、應需出發，提煉出其最雋永、最能夠契合當代文化語境的傳統文化內核與文化元素，結合當下都市社會形態與民眾心意，綜合、整體、系統地予以觀照，在當代社會文化與傳統廟會文化間找到能夠體現傳統中華民族精神文明的契合點。[注]陳勤建：《當代語境下廟會文化空間整體保護及重構——以上海龍華廟會及寧波梁祝廟會等為研究對象》，《西北民族研究》2016年第3期。

張曉萍、李鑫認為，文化空間是天然的旅游吸引物，旅游化生存是增強文化空間生命力和競爭力的有效途徑，“大型歌舞實景展演”和“非物質文化遺產景觀旅游”是文化空間旅游化的生存路徑。[注]張曉萍、李鑫: 《基于文化空間理論的非物質文化遺產保護與旅游化生存實踐》，《學術探索》2010 年第 6 期。寇懷云、周儉認為，民族村寨的保護內容、保護重點、發展建設布局和形態，都應以文化空間特征和價值為依據來確定和規劃。[注]寇懷云、周儉：《文化空間視角的民族村寨保護規劃思考》，《上海城市規劃》2014年第3期。

邵媛媛指出，彝族“打歌”(民間歌舞)的根基和土壤是當地民眾生活的“文化空間”，它的舞臺在郊野、寺廟和百姓家的庭院，必須從“文化空間”理念出發對其整體性地加以保護和利用，既要留住民族和地方的“文化之根”，又可以嘗試走高端旅游路線，即通過將游客帶入“打歌”的原生情境，就地實現“打歌”的舞臺化(前提是游客數量需控制在當地生態負載力允許的范圍內)。[注]邵媛媛：《“文化空間”視角下彝族“打歌”保護與開發研究》，《民間文化論壇》2012年第2期。鄭春霞、周常春認為，福建土樓的文化空間的維護主要包括政府的重視、民俗活動的支撐、非物質文化資源的普查搶救、客家方言的使用；文化空間的再造主要包括以申遺為機遇、以區域聯合為基礎、以遺產旅游為依托、以教育引導為保障、以大眾傳媒為指引來共同營造文化空間。[注]鄭春霞、周常春：《廣義文化空間視角下非物質文化遺產保護研究——以福建土樓為例》，《昆明理工大學學報》(社會科學版)2012年第6期。

溫瑩雷以朱家峪村為例，認為古村落文化空間的生產與重構，在物質層面要注重傳承與再生，在意識層面方面要注重還原與開發，才能積極引導社會結構與社會關系，進而形成強有力的生產力，更好地引導鄉村的發展。[注]溫瑩雷：《文化空間理論視角下的鄉村發展路徑探索——以山東省章丘市朱家峪村為例》，《城市發展研究》2016年第2期。秦紅增、曹晗則樂觀預測，村落生計模式、生活方式和網絡三種文化空間的營造讓鄉村社會展現出新的風尚，已使時下的農村有了質的變化，實現食物、田園景觀和人文精神的三位一體，構成一種人類發展的可能路徑與前景。[注]秦紅增、曹晗：《新文化空間的建構與前瞻：從耕讀傳家到鄉村新習》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2016年第11期。

從這些探討我們可以看出，文化空間不再僅僅是非物質文化遺產的一種類型，而是一種研究視角，成為分析這些文化形式的現狀、保護與重構的理論依據和參照。

三、文化空間的使用范疇和未來的研究走向

關于文化空間的使用范疇和未來的研究走向，國內有兩種不同的意見：

一種以陳桂波為代表，認為由于目前圍繞與非遺相關的“文化空間”的研究，大多簡單地套用文化空間的概念進行個案的研究，混淆“文化空間”和“文化生態”等概念，從而沒有厘清文化空間本身所承載的獨特價值及其對非遺保護的可能貢獻。作為聯合國教科文組織提出的非物質文化遺產的主要表現形式之一，文化空間應該成為我國非遺保護的一個重要的實踐單位，而不僅僅是將文化空間視為非遺保護中的環境或地理因素。這是與國際接軌的需要，也是非遺保護理論與實踐發展的要求。[注]陳桂波：《非物質文化遺產視角下的文化空間芻議》，《文化遺產》2016年第4期。

另一種意見以伍樂平、張曉萍為代表，認為文化空間有狹義和廣義之分，是多層次、多維度、處于不斷發展之中的立體化存在，將文化空間作為非物質文化遺產的類型、表現形式或是其生存環境，仍然有很大的局限性，因為文化空間的內涵和外延已經遠遠超出了非物質文化遺產的范圍。特別是近半個世紀以來，虛擬技術創造的另一種社會空間形式——賽博空間( cyberspace) ，從因特網空間發展到了QQ 空間、微信空間、微博空間，電腦和手機等移動設備帶來的數據空間已經超出了傳統物質空間和精神空間的界限，導致文化在習得、交流、傳播、再生產等諸多環節發生了深刻變化；另一方面，在神圣/世俗空間、旅游/生活空間、現實/虛擬空間等二元對立之下，文化產業聚集區、歷史文化街區、村落空間、民族聚居區( ethnic enclaves)、隔陀( ghetto)、飛地( enclave)、酷兒空間 ( queerspace) 等空間形式相繼進入公眾的視野，預示著人類社會空間的大變革，將對文化空間產生深遠影響。在21世紀，世界范圍內不斷加深的經濟文化互動，如打工、旅游、留學、商務、移民的迅猛發展，帶來了空間的大轉移和文化的大碰撞，也產生了一系列深刻的社會問題，給文化空間研究的持續發展帶來了新的機遇和挑戰。從這個意義上說，“文化空間”研究的時代才剛剛開始，應以更開放的心態和視野來看待文化空間。[注]伍樂平、張曉萍：《國內外“文化空間”研究的多維視角》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2016年第3期。

顯然，前一種意見是堅持把“文化空間”看作非物質文化遺產的一種類型，希望借助這個關鍵概念來促發和推進我國文化空間類非物質文化遺產的普查、申報、認定、保護、開發等系列工作。后一種意見則是把文化空間看作一種研究視角，希望憑借這個特殊概念和理論來展開包括文化遺產在內的所有具有“空間”性質的現象進行研究。考慮到我國目前從下到下，全社會都對非物質文化遺產抱予極大的熱情和很高的期盼，形成一場廣泛參與、利益攸關的“社會運動”，[注]高丙中：《中國的非物質文化遺產保護與文化革命的終結》，《開放時代》2013年第5期。但又沒有“文化空間”類入選聯合國科教文組織非物質文化遺產代表作名錄的“囧境”，前一種意見迎合了人們的期盼，更容易獲得人們的贊同與支持。但是，從聯合國科教文組織后來關于“文化空間”的相關界定和遴選標準的微妙變化，后一種意見更應該引起我們的關注，成為文化空間未來的研究走向。

具體而言，比之《條例》和《指南》，聯合國科教文組織在2003 年發布的《保護非物質文化遺產公約》(以下簡稱《公約》對于“非物質文化遺產”的界定及其與“文化空間”的關系，前后是有矛盾的，這是其一。其二，自2009 年之后聯合國科教文組織再沒有認定新的文化空間類非物質文化遺產項目。這兩個現象本來應該是要引起高度重視的，但卻被很多國內學者忽略了。我們先看第一個問題，《公約》明確指出：“非物質文化遺產指被各社區、群體，有時是個人，視為其文化遺產組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現形式、知識、技能以及相關的工具、實物、手工藝品和文化空間。”這里，非物質文化遺產包含“文化空間”這一類型。但《公約》同時指出，按照上述的定義，非物質文化遺產包括以下方面：1.口頭傳統和表現形式，包括作為非物質文化遺產媒介的語言；2.表演藝術；3.社會實踐、儀式、節慶活動；4.有關自然界和宇宙的知識和實踐；5.傳統手工藝。這五個方面里又沒有單獨提到“文化空間”，文件的后面部分也再沒有談到文化空間的相關內容。這明顯是個前后矛盾的表述，是否可以理解為這五個方面的非物質文化遺產表現形式都包含了相應的文化空間，還是當時制定這個文件時本身就沒有考慮周全？[注]在這里需要指出的是，我國于2005年頒布的《國務院辦公廳關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》(國辦發〔2005〕18號)及其附件《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》中，關于文化空間的界定，同樣存在語義模糊、界定不清的情況。如《意見》和《暫行辦法》都明確規定非物質文化遺產包括(或者分為)兩大類：傳統文化表現形式和文化空間，但是《暫行辦法》又規定：“非物質文化遺產的范圍包括：(一)口頭傳統，包括作為文化載體的語言；(二)傳統表演藝術；(三)民俗活動、禮儀、節慶；(四)有關自然界和宇宙的民間傳統知識和實踐；(五)傳統手工藝技能；(六)與上述表現形式相關的文化空間”。在這里，文化空間既被看作是非物質文化遺產的一種類型，同時又認為各種文化表現形式相應有自己“相關的文化空間”。那么，這個“相關的文化空間”，到底是什么？如果是指非遺的一種類型，又何必強調“與上述文化表現形式相關的”，況且，所謂“上述文化表現形式”，除第(三)項外，其它項目都很難符合或達到《條件》中關于文化空間的定義標準，“即定期舉行傳統文化活動或集中展現傳統文化表現形式的場所，兼具空間性和時間性”；如果不是一種類型，那它就是廣義意義上的文化空間。目前還沒有看到聯合國科教文組織權威的解釋。再從“文化空間”類的實施保護來看，2001-2014年被聯合國教科文組織列入《非物質文化遺產及保護實踐范例名錄》的非物質文化遺產共有364項，[注]包括《人類非物質文化遺產代表作名錄》、《亟待保護的非物質文化遺產名錄》以及《保護實踐范例名錄》。聯合國教科文組織于 2001、2003、2005 年先后公布了三批“人類口頭和非物質遺產代表作”，在 2003 年 12 月 17 日通過的《保護非物質文化遺產公約》中，把之前宣布為“人類口述和非物質遺產代表作”的遺產納入《人類非物質文化遺產代表作名錄》。在公約生效后，不再宣布其他任何人類口述和非物質遺產代表作。其中名為“文化空間”( Cultural space) 或“文化的空間”( Space of culture) 的共有12項，分別為2001年5項，2005年4項，2003年1項，2009年2項，呈逐年遞減趨勢，自2009年之后沒有再認定新的文化空間類非物質文化遺產，2016年也沒有。一種解釋認為，這是由于幾內亞和約旦的兩個文化空間項目因為分別橫跨“傳統音樂”與“文化空間”、“口頭傳統(民間文學)”與“文化空間”領域，給聯合國教科文組織對非物質文化遺產的分類、管理和學術交流帶來了一系列麻煩。[注]苑利、顧軍：《文化空間類遺產的普查申報以及開發活用》，《原生態民族文化學刊》2009年第4期。我們雖然目前無法完全弄清聯合國科教文組織這么做的原因，但是中止(暫停)文化空間類項目入選名錄的行為本身，某種程度上實際是對當時將“文化空間”作為非物質文化遺產的一種類型的反思和自我糾正，旨在鼓勵世界各國發現、保護并傳承所有遺產的文化空間。因此，隨著實踐的展開和“遺產”范圍的不斷擴大，狹義的、作為非物質文化遺產類型的文化空間已經不能支撐這一概念本身，它需要宏大視野去拓展更大的研究范圍。

四、結論

綜上所述，可以看到國內關于文化空間的許多爭議，包括定義、范圍、類型、狀態、所指等難以達成共識，其起點源于究竟該把“文化空間”僅看作非物質文化遺產的一種類型還是把它視為一種研究視角，由此帶來狹義意義上的文化空間和廣義意義上的文化空間的不同界定。

首先需要申明，自文化空間作為非遺保護的一個關鍵概念被引介到中國后，這兩條論爭從一開始就存在，交叉前行。其次，這些論爭不但沒有阻礙文化空間概念和理論的發展，相反，還在不斷的交流、論爭和批評中實現相互糾察、糾錯和檢討，使這一概念變得明晰，在使用上更加規范。比如，一些學者曾隱含地批評說，那些堅持把文化空間視為非物質文化遺產一種類型的學者，對于文化空間的理解，更多是從有利于申報、管理和保護的角度去解讀文化空間，但這是不完整的，與聯合國科教文組織的指導精神和實際情況有出入。最明顯的例子是，愛沙尼嚴的基努文化空間(2003年)，一個傳承主體僅有600多人的項目能夠入選，聯合國科教文組織看中它的是它特殊的歷史價值、藝術價值和人類學價值等方面，而不是這個地方的各類非物質文化遺產“相對集中、比較豐富、相互關聯、密不可分”等因素，實際上它也很難達到這些標準。而一些學者把文化空間簡單地理解為“文化的空間”，認為一切文化現象都是文化空間的“泛文化空間論”，不僅受到來自堅持在狹義意義使用文化空間的學者的反對，[注]陳桂波：《非物質文化遺產視角下的文化空間芻議》，《文化遺產》2016年第4期。也受到部分持廣義意義上文化空間的學者的反對。[注]伍樂平、張曉萍：《國內外“文化空間”研究的多維視角》，《西南民族大學學報》(人文社會科學版)2016年第3期。雖然兩者批判的理由完全不同，前一種批判認為要嚴格限定文化空間范疇，是因為要與國際非遺保護體系話語對接，否則這一分類也就失去了其存在的意義；后一種批判則認為在當前全球文化轉向和空間轉向的背景下，經過多學科的交叉與融合，文化空間已經從不同視角被賦予了特定的含義。但是，毫無疑問，兩種批判都提醒人們要規范和嚴謹地使用文化空間概念。

行文至此，我們也無法給文化空間提供一個精準的定義，更談不上具體量化的指標。但我們可以明確指出，文化空間雖然在聯合國科教文組織那里被賦予了人類學意義，從而被界定為非物質文化遺產的一種類型，但它決非只有人類學上的意義，也不應局限于人類學上的意義。隨著文化學、社會學、文化地理學、政治學、民俗學、鄉村研究、都市研究等不同學科、不同視角的介入，以及伴隨新技術革命和全球化不斷加深而發展起來的各種新空間形式的出現，“文化空間”不斷地被觀照、被融合、被生成、被發展，呈現出多重概念和復義內涵和外延的特征，既彰顯出這一概念的魅力、活力，也意示著它未來可以開拓出更多無限的可能，那種僅將“文化空間”視為非物質文化遺產的一種類型的觀點已不能容納這么多的主題和內容。也因此，我們傾向于把文化空間視為一種研究視角，這樣它可以進入更多的研究領域和更大的知識系統。

從我國非物質文化遺產的保護來看，我國目前的確還沒有文化空間類項目入選聯合國科教文組織非物質文化遺產名錄，國家也不鼓勵各地以文化空間作為類型或實踐單位組織申報非物質文化遺產保護。但是，這絕不意味著我國不重視“文化空間”，相反，對體現傳統藝術價值、民族村落、祭祀活動等都有保護意識，并且采取了相關措施，投入了大量的人力、物力和財力去實施。比如，以文化生態保護實驗區為代表的各種不同名稱的文化保護形式(包括各地設立的“民族文化之鄉”、“民族文化生態村”、“民間藝術之鄉”、“特色文化之鄉”、“生態博物館”等)，保護的不僅是有形的物質文化遺產如古建筑、歷史街區與鄉鎮、傳統民居及歷史遺跡等和無形的非物質文化遺產如口頭傳統、傳統表演藝術、民俗活動、禮儀、節慶、傳統手工技藝等相依相存，還包括與人們生活的自然和文化生態環境密切相關、和諧相處，在一定歷史和地域條件下形成的文化空間，以及人們在長期發展中逐步形成的生產生活方式、風俗習慣和藝術表現形式。文化生態保護實驗區的保護理念就是整體性保護，尤其是對那些“無形的”、“活態的”非物質文化遺產。[注]《文化部副部長周和平在閩南文化生態區保護工作研討會閉幕式上的講話》，《中國非物質文化遺產》2007年第2期。雖然，文化生態保護實驗區的實際保護情況的確存在很多問題，[注]董曉萍：《政府非遺與民間非遺——從兩種知識的角度切入》，《西北民族研究》2014年第2期。但我們又有什么理由確保，把這些文化生態保護實驗區申報成“文化空間”，我們就可以更好地進行整體性保護了呢？因此，我們不必妄自菲薄，非要以文化空間作為一種類型對我們的優秀文化進行保護，才能顯示“與國際接軌”。況且，正如前文所述，聯合國科教文組織中止(暫停)文化空間類項目，實際上已在反思作為類型的“文化空間”是否真的有利于非物質文化遺產的保護與傳承。所以，與國際接軌固然重要，這個軌首先要接得對，接得準，對得上，但更重要的應該是立足我國的保護實踐，探索適合各種文化遺產和各地實際的保護模式，推動各項保護機制漸趨完善，為每一項文化遺產營造良好的文化空間環境，使這些文化遺產在新時期、新環境下都得以傳承與發展，促進中華優秀傳統文化的永續發展。