明代儒家“仁義”觀與孫子“利詐”觀的沖突與融合

梁娟娟

戰爭觀，是人們對戰爭的根本看法，具體而言，就是對戰爭的目的、性質、作戰指導思想、斗爭戰略策略和戰爭前途等的總體看法，其中還涉及戰爭與政治、經濟、外交諸方面的關系。

在對戰爭的態度和目的的認識方面，先秦時期，兵家和儒家雖未形成系統的理論，卻也提出了自己的一些看法。以孫子為代表的兵家對戰爭的基本態度是重戰、慎戰，認為“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”（《孫子兵法·計篇》）。戰爭很殘酷，所以對待戰爭要慎重，孫子要求“主不可以怒而興師，將不可以慍而至戰”，不可輕啟戰端，決定是否開戰的依據是“合于利而動，不合于利而止”（《孫子兵法·用間篇》）。可見，孫子對待戰爭的態度是較為理性的，重戰、慎戰而不反戰、避戰，又以“利”作為思考戰爭問題和決定戰爭策略施為的依據和出發點，很少考慮戰爭的性質。反觀儒家，則基于“仁義”“愛人”的立場排斥戰爭、否認戰爭，若戰爭不可避免則提倡“仁人之兵”（《荀子·議兵》）、“仁人無敵于天下”（《孟子·盡心下》）的理想戰爭，強調戰爭的性質決定戰爭結果走向。顯然，兵家“重利”的功利性戰爭觀與儒家“重義”的道德性戰爭觀有著本質上的區別。漢代之后，隨著儒學一統天下局面的形成，儒家對孫子的批判全方位展開，但是治國需要文武兩手，戰爭亦沒能退出歷史舞臺，儒家就退而求其次，用“仁義”對不符合儒家價值觀的孫子的“利詐”進行改造。宋代，儒學者們一方面對孫子的“利詐”進行批判，另一方面又用儒家理論對孫子的慎戰、“道”等觀點進行了符合儒家思想的闡釋。明代，自明成祖頒布《四書大全》《五經大全》《性理大全》之后，理學開始了統治明清思想界的歷程，伴隨著科舉考試成為明代選官的主要途徑，理學的影響力更是無遠弗屆。無論文人士子還是武官將士接受儒學熏陶是其成長中的必然，由此以孫子為代表的兵學置于理學的全面覆蓋之下。儒學按照自己的方式對兵學進行改造，從而使得儒家的“仁義”觀與孫子的“利詐”觀在沖突的同時，進一步融合。

一、儒家的“仁義”與孫子“詐利”的沖突

義戰是先秦諸子百家對戰爭的一種理想追求。春秋戰國時期，目擊“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城”（《孟子·離婁上》）的戰爭慘況，儒、墨、道諸學派站在人本主義的立場上，提倡“非攻”“去戰”，卻在血淋淋的戰爭現實面前不得不正視戰爭的客觀存在，為了尋找約束和限定戰爭的理論依據，他們在道德層面上提出了充滿理想主義色彩的義戰觀。義戰的基本含義就是用兵作戰要講仁義，而判斷是否用兵以“義”的依據就是戰爭的動機或目的是否符合吊民伐罪或安國保民的標準。儒家在將戰爭區分為“義戰”與“不義之戰”的基礎上，提倡“誅其罪，吊其民”（《孟子·滕文公下》）、拯救生民于水火的正義之戰，認為“兵者，所以禁暴除害也”，所以先賢、圣人的數次用兵都是正義的：“堯伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工。湯伐有夏，文王代崇，武王伐紂，此四帝、兩王皆以仁義之兵行于天下也。”（《荀子·議兵》）他們甚至認為戰爭的性質決定戰爭的結果：“仁人無敵于天下。”（《孟子·盡心下》）

不僅儒家，兵家也談義戰，吳起言，“禁暴救亂曰義”“成湯討桀而夏民喜悅，周武伐紂而殷人不非，何也”“舉順天人”而已（《吳子·圖國》）。尉繚子曰：“兵不攻無過之城，不殺無罪之人。夫殺人之父兄，利人之財貨，臣妾人之子女，此皆盜也。故兵者所以誅暴亂禁不義也。”“兵之所加者，農不離其田業，賈不離其肆宅，士大夫不離其官府。”此之為“義”也（《尉繚子·武議》）。孫子亦言：“故進不求名，退不避罪，唯人是保，而利合于主，國之寶也。”（《孫子兵法·地形篇》）強調“道者，令民與上同意也”（《孫子兵法·計篇》）。雖然儒家和兵家都強調順應民心，保護民眾，但二者的義戰觀是存在明顯區別的，尤其是在對“義”和“利”這兩者關系的認識上。儒家重“義”輕“利”，其基本態度是非兵、去戰，孔子謂：“俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也！”（《論語·衛靈公》）孟子言：“今之事君者皆曰：‘……我能為君約與國，戰必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志于仁，而求為之強戰，是輔桀也。”（《孟子·告子下》）反映出儒家對戰爭的極不贊同。但戰爭又無法避免，不得已，他們提倡正義之戰，舉凡正義的戰爭，都堅決擁護，認為“仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，何其血之流杵也？”（《孟子·盡心下》）“以不敵之威，輔服人之道，故不戰而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服”（《荀子·王制》）。兵家則重“利”輕“義”，“義”固然是兵家戰勝攻取的重要因素之一，但在認同戰爭客觀存在的基礎上，“利”才是兵家所有戰爭決策的依據和基點。孫子言：“兵以詐立，以利動，以分合為變。”（《孫子兵法·軍爭篇》）又言：“合于利而動，不合于利而止。”（《孫子兵法·火攻篇》）此外，為盡快達成自己的作戰目的，減輕戰爭對己方的損害，孫子還提到在戰爭中要遵循“兵者，詭道”的規律，在戰術上要使用一切可能的詭詐之法出奇制勝。

可見，兵家這種執著功利的“重利輕義”或“重詐輕義”的價值觀與儒家基于人本主義之上的“重義輕利”的價值觀有著本質上的區別。二者的這一根本分歧，貫穿于其發展過程之始終。以至于在漫長的封建社會中，不斷有儒者以此攻擊兵家，明代儒家也跳不出此窠臼。他們一方面高舉“義戰”的大旗，希冀能對戰爭進行規范。如明成祖就明確倡導“吊民伐罪”的“義戰”，其言：“武有七德，禁暴亂為首。又謂：止戈為武，蓋帝王之武以止殺，非行殺也。”①《明太宗實錄》卷二七一，臺灣“中研院”院歷史語言研究所校印，1962年，第2453頁。又言：“發兵為誅暴，為保民。”②《明太宗實錄》卷五六，臺灣“中研院”歷史語言研究所校印，1962年，第825頁。《草廬經略》也提倡用兵須符合“義”的主旨，“兵之興也，所以遏亂安民也。暴而不禁，是滋之亂，而民愈不安，殊非從來征伐本意。故王者之師，倡仁而戰，扶義而征”③《草廬經略》卷八《禁暴》，《中國兵書集成》第26冊，解放軍出版社、遼沈出版社1994年版，第347頁。。

另一方面，他們又站在“義”的旗幟下，非兵賤詐，大肆批判孫子的“詐”。明太祖言：

以朕觀之，武之書雜出于占之權書，特未純耳。其曰“不仁之至”“非勝之主”，此說極是。若虛實變詐之說，則淺矣。茍君如湯武，用兵行師，不待虛實變詐而自無不勝。虛實變詐之所以取勝者，特一時詭遇之術，非王者之師也，然其術終亦窮耳。蓋用仁者無敵，恃術者必亡，觀武之言與其術亦有相悖。武之書必有所授，而武之術則不能盡如其書也。④《明太祖實錄》卷二七，臺灣“中研院”歷史語言研究所校印，1962年，第1271～1272頁。

明太祖認為以“不仁之至”“非勝之主”為代表的“仁”才是孫子思想的核心，其“虛實變詐”思想是一時取勝之“術”，孫子“仁”的言論跟其“詐”的手段是不統一的。實際上，這是明太祖自己將孫子的“仁”與“詐”這組對立統一的范疇完全對立起來，而非孫子思想的自相矛盾。孫子既提倡“令民與上同意”的“仁”，也用較多的篇幅闡述戰勝攻取的“兵者，詭道”（《孫子兵法·計篇》）之法，二者適用的范圍和情境是不一樣的，故可統一。若不能深刻理解二者的關系，就斷言孫子的“仁”與“詐”相矛盾，是不可取的。明太祖也承認“以少為眾，以弱為強，逸己而勞人”，這些出奇制勝戰法的運用是“百戰百勝之道”。他說：

陣勢或圓或方，或縱或橫，斂合布散，倏往忽來，使人莫測。善用兵者，以少為眾，以弱為強，逸己而勞人，伐謀而制勝，運乎陰陽，行乎鬼神，雖有勇者莫能施其力，智者莫能用其謀，斯為妙矣。大于兩敵相對，在審其強弱，識其多寡，以正應，以奇變，奇正之用合宜，應變之方弗失，百戰百勝之道也。⑤《明太祖實錄》卷一三，臺灣“中研院”歷史語言研究所校印，1962年，第173～174頁。

“以少為眾，以弱為強，逸己而勞人”，實際上就是孫子“兵者，詭道”的具體運用。顯然，在戰術上，明太祖是不否認“詐”的使用的。

大儒方孝孺站在“仁義之師”“道德之師”的立場上，否認用兵中 的“利”與“詐”，其言：

戰非圣人之得已也。圣人之所謂戰者，不城而人莫敢逾，不池而人莫敢近，無戈矛劍戟弓矢之器而奸謀邪慮消沮于萬里之外，是之謂道德之師。其次，導之以禮樂，申之以政令，誅暴而伐罪，救民而不求利，不戰而服人，不殺一卒而勝國，是之謂仁義之師。下此，則以材相用，以詐相欺而已矣。若孫武子者，亦其一也。然其十三篇之所論，先計謀而后攻戰，先知而后料敵，用兵之事周備明白，雖不足與于仁義之師，茍以之戰，則豈非良將乎？視彼恃力之徒，驅赤子而陷之死地者，猶狼殘虎噬耳。嗚呼，武亦安可得哉？⑥方孝孺：《遜志齋集》卷四《雜著·讀孫子》，寧波出版社，2000年，第111～112頁。

方孝孺所論表明了這樣幾重意思：其一，極力推崇儒家的以“仁”用兵，以及“不戰”“不殺”，甚至認為“圣人”“禮樂”與德政就能解決戰爭問題；其二，批評孫子的“詐”；其三，認為孫子所論雖不能稱為仁義，但肯定了十三篇先計后戰、知彼料敵對戰爭的推動作用。

劉寅雖作《武經直解》，但對孫子的“詐”并不認同，他說：“兵者，詭道，是以孫、吳之流專尚詐謀。……雖然兵謀師律儒者罕言，詭譎變詐圣人不取，仁義節制其猶大匠之規矩準繩。”①劉寅：《孫子直解·序》，《中國兵書集成》第10冊，解放軍出版社、遼沈出版社1990年版，第23～24頁。思想家丘濬和刻印家閔振聲則引用南宋高似孫《緯略》的觀點批判孫子的“詐”，丘濬言：“后世專以權謀用兵，始于《孫子》。凡其所以舍正而鑿奇，背義而依詐者，固無足取也。”②丘濬：《大學衍義補》卷一四二《經武之要下》，中州古籍出版社1995年版，第1809頁。閔振聲曰：“兵流于毒始于孫武，其言舍正而鑿奇，背義而依詐。”③李贄：《孫子參同·小引》，《中國兵書集成》第12冊，解放軍出版社、遼沈出版社1990年版，第530～531頁。二人單就孫子的“詐”進行批判，割裂了其“仁”與“詐”的統一，得出的結論也必定是不準確的。趙本學對孫子的“非仁義不能使間”頗有微詞，他說：“仁義之道，王者之所以懷諸侯而服萬國者也，何用于間？《孫子》十三篇不言仁義，而獨以用間之事歸之，則其不知仁義亦明矣。大抵霸之所謂仁義，特假借之號，詭譎之辭耳。”④趙本學：《孫子書校解引類》卷下《用間第十三》，《中國兵書集成》第12冊，解放軍出版社、遼沈出版社1990年版，第472～473頁。趙本學的學生、抗倭名將俞大猷戰功彪炳，卻也同樣對孫子有偏見。他說：“孫武子兵法，聞《拙速》一言誤天下，后世徒讀其書之人，殺天下后世千千萬人之命，可勝恨哉！可勝恨哉！……愚見世人欲圖速成之幸功，視三軍之命如草芥，往往而然焉，皆孫武子一言誤之也。孟子以殺人盈地盈野者，宜服上刑，然則孫武子一言殺天下后世之人不可勝計，使孟子而在，將以何刑加之乎？”⑤俞大猷撰，廖淵泉、張吉昌點校：《正氣堂全集·正氣堂續集》卷四《雜文·拙速解下》，福建人民出版社2007年版，第620頁。將戰爭的慘烈后果歸結到孫子身上，顯然不合適。孫子并非一個窮兵黷武者，他認為最理想的戰爭狀態是“不戰而屈人之兵”，說：“百戰百勝非善之善者也，不戰而屈人之兵善之善者也。”（《孫子兵法·謀攻篇》）與儒家的非兵、去戰不同，孫子客觀、理性地看到“不戰而屈人之兵”的理想目標不是時時可以達成，迫不得已需要伐兵攻城時，他提倡要運用奇謀以最小的代價獲取最大的勝利，這才是孫子的初衷。

二、儒家的“仁”對孫子的“詐”的重新解釋

在對孫子的“詐”進行批判的同時，明代一些學者還引經據典對孫子的“詐”進行重新解釋。一種觀點認為，孫子的“詐”與儒家的“仁”，本質上并無不同，但因用兵目的或使用的人不同，從而有了“詐”與“仁”的區別，代表人物如湛若水、李敏、陳第等。湛若水認為用兵是“仁”還是“詐”，關鍵在于用兵的目的是否順天應命的正義之戰。他說：

閱孫、吳諸書，中間戰陳攻守之法、奇正分合之變，與夫所謂能而示之不能、用而示之不用、近而示之遠、遠而示之近、卑而驕之、亂而擾之、攻其無備、出其不意等語，大抵亦是兵家道理宜爾。今且有虎豹蛇虺傷人，而人之所以攻之，使其不得縱逸以反噬人者，若圈檻虎落機矢之類，固當無所不用其極，是何也？是真知虎之可惡而殺之也。然則其為機矢圈檻也，豈云詐？而其殺之而寢處其皮也，豈曰不仁乎？圣人之所謂兵，想亦是如此。夫以仁伐不仁，征以正人之不正，豈曰姑為之而姑試之，使其得逭于天誅，而或反至于噬人，圣人所謂兵決不如此。惟其不度可否，而概以是施之于私怒殺人，如所謂爭地爭城，殺人盈野者，則其所為，正所謂詭道耳，而孫、吳之流亦自視以為詭道。蓋其操術則同，而其用心則有異耳。不然，則宋襄、陳馀之徒皆可以為王道，而圣人之所謂兵者荒矣。故孫、吳謂兵為詭道，我則以為正道；孫、吳謂用兵必以詐乃勝，我則謂用兵必以誠乃勝耳。蓋其心誠于惡惡，以除天下之害，則凡所以縱橫百變以為之備者，其為謀不同；而其主于惡惡，以除天下之害者，其心則一而已矣。鄙見如此，不知何如？圣人用兵只在人心，觀受有臣億萬，惟億萬心；吾有臣三千，惟一心，卒以此勝如林之旅；及孟子修孝弟忠信，可制挺以撻秦、楚之堅甲利兵；湯武順乎天而應乎人，故殺民而民不怨，毒天下而天下從之，東征西怨，南征北怨，此豈孫吳之謀所能及？而宋襄、陳馀之所謂為仁義者，非湯、武之仁義也。①湛若水：《甘泉文集》卷一二《金陵問答》，《四庫全書存目叢書·集部》第56冊，齊魯書社1997年版，第647頁。

湛若水用猛虎傷人、人不得已反抗的例子，來說明戰爭存在的合理性，贊同湯武等圣人“順乎天而應乎人”的正義之戰，反對春秋戰國時期那些“爭地爭城，殺人盈野”、只為滿足上位者一己之私利的戰爭。他認為，孫、吳用兵的方式與湯武用兵的方式并沒有什么不同，本質的區別在于戰爭的目的是為民請命，還是滿足一己之私，“蓋其操術則同，而其用心則有異耳”。由于用兵目的的不同，也就導致用兵指導思想的不同：“孫、吳謂兵為詭道，我則以為正道；孫、吳謂用兵必以詐乃勝，我則謂用兵必以誠乃勝耳。”在湛若水看來，圣人用兵需要謀略，孫子用兵亦要謀略，但因為用兵的目的不同，因此有了“仁義”與“詐”的區別。李敏也持類似觀點，他在劉寅的《孫子直解·序》中言：“是書也，豈徒專為權謀譎詐？顧人用之何如耳。湯武用之則為仁義之師，孫吳用之則為譎詐之術，仁義得之愈久而愈昌，詐術取之隨得而隨失。”②劉寅：《孫子直解·李敏序》，《中國兵書集成》第10冊，第18頁。此論固然值得商榷，卻反映出湛若水、李敏諸人確實看到了儒家的“仁”與孫子的“詐”并非截然對立的。陳第認為簡單地把用兵貼上“詭”“粗”的標簽是不合適的，他說：

夸詐者流，謂兵為詭；介胄之輩，以兵為粗。今兄丈所論如是，孰敢以為粗且詭也。第昔在漳，調亭諸生，動有節制，何學非兵？今在塞上，聯屬士卒，語之知方，何兵非學？披堅執銳，怡然有春風沂水之真；作戰謀攻，坦然皆鳶飛魚躍之趣。孰為靜，孰為非靜，孰為動，孰為非動，吾皆不得而知也。③陳第：《一齋集·書札燼存·答張崇仁》，《四庫禁毀書叢刊》集部57，北京出版社1997年版，第292、325頁。

陳第認為，儒家的六經皆具備用兵的原則，兵法的一些原理六經中都曾提到過。在有人問“用兵之法，亦有河、洛之數乎”時，陳第回答：“豈惟河、洛，六經皆備矣。行陣整肅，《禮》也；三千一心，《樂》也；勞以歌謠，非《詩》乎？申以誓令，非《書》乎？奇正相生，變化無窮，非《易》乎？用命賞于祖，不用戮于社，非《春秋》乎？”④陳第：《一齋集·書札燼存·答張崇仁》，《四庫禁毀書叢刊》集部57，北京出版社1997年版，第292、325頁。可見，儒者僅就“詭”對孫子進行批判，是毫無道理的。

另一種觀點認為，三代圣人亦談“詐”，并以“文”的名義掩蓋“詐”的做法，代表人物是張明弼。其言：

三代之圣人，亦有詐焉。今人之詐，不能愚一人，而古圣人之詐，乃可以愚天下萬世。人無能摘而發之，一旦摘而發之，禹、湯、文、武、周公，皆拱手瞪目，以大服吾言，而不敢反唇以相訶。三代圣人之詐者，何也？曰：其道則是，其名則詭也。其道是而名詭者，何也？曰：三代之圣人皆如秦皇以武治天下，而其名則飾之以文，人遂從而文之也。……圣人之心，知夫天之生民，既有大小強弱之殊，又且胡秦、貊錯居此壤，勢不能不尋于斗兢，倘徒訓之以詩書弦頌，詞賦文章之業，則人皆化而為婦人女子，鄰有強暴，必且禁而辱之，故必欲人而習之以殺人之事。又恐以殺人之事，著之令甲，則天下栗疾梟果之氣必奮發而不可止，其勢亦必至于亂。是故飾之以為乾頭賓客，禮樂詩歌之名，使人蒙于甚名，而習于其事。但有殺人之實，而不居殺人之名，亦并不生殺人之心。于是生靈憺惜，而又不至于開亂。嗟乎，圣人之心亦苦矣！詐亦甚矣！后世不知圣人之詐，而日務乎詩書弦頌，詞賦文章之業，至于殺人之事，上與下皆以為忌而不講。①沈際飛：《武經七書會通·張明弼序》，《孫子集成》第11冊，齊魯書社1993年版，第1～19頁。

張明弼基于儒者輕視武人的現狀，分析三代圣人亦不排斥用兵，試圖以此導正明代儒生輕武的現象。其分析有一定道理，禹、湯、文、武、周公等人雖被后學塑造為“仁義”加身的圣人，但其用兵時依然使用詭詐之法，這跟其圣人的身份并不矛盾，認為圣人出于拯救民生的需要，而以“文”的名義掩蓋“詐”的企圖，倒也不甚準確，畢竟“圣人”的光環是后人給他們加上的。

三、儒家的“仁義”對孫子“仁義”的闡釋

儒家講“仁義”，孫子雖言“兵以詐立”，但其中有些觀點亦與儒家的“仁義”有異曲同工之妙，明代有些注家遂用儒家思想來解析孫子的這些思想，淡化了孫子的“詐”，促使了孫子思想的儒學化。如劉寅曾言：“《武經》言仁義、禮智、道德、忠信與儒家無異，但用之者自有大小、淺深、精粗、廣狹不同，豈別有所謂仁義、禮智、道德、忠信者哉？”②劉寅：《孫子直解·引用》，《中國兵書集成》第10冊，第34頁。亦即，兵家的“仁義、禮智、道德、忠信與儒家無異”，區別在于所用之人不同耳。劉寅在對孫子“道”的意思進行解釋時，更是直解引用了儒家的觀點：“惟有道可以伐無道，故以道先之天時。”對“道者，令民與上同意也，可與之死，可與之生，而不畏危”的解釋為：

道者，仁義、禮樂、孝悌、忠信之謂。為君者，漸民以仁，摩民以義，維持之以禮樂，教之以孝悌、忠信；使民知親其上，死其長，故與君同心同德，上下一意，可與之同死，可與之同生，雖有危難而不畏懼也。昔武王有臣三千，同心同德，是與上同意也；紂有億兆人，離心離德，是不與上同意也。荀卿曰：“仁人之兵，上下一心，三軍同力，臣之于君也，下之于上也，若子弟之衛父兄，手足之捍頭目而覆胸臆，斯可與同死同生也。”③劉寅：《孫子直解·始計》，《中國兵書集成》第10冊，第111～112頁。

薛應旂在《孫子說·序》中，針對某些人謂“孫子兵家者流，皆權謀術數，一切以就功名之說”，提出不同看法，其謂：“曷謂不役于利，不知其所以論兵者。唯民是保、唯國是全，而終始皆本于仁義，誠非至廉、至靜、至信者，不能會通而神明之也。”①薛應旂：《孫子說·序》，《孫子集成》第2冊，第712～713頁。強調了孫子思想中“安國保民”的主旨。

在對孫子“道”的解釋上，李贄更是旁征博引，既引入了儒家的“賢人”觀念，言：

《始計》五事，一曰道，夫道莫先于得賢，莫要于愛民。得賢則明，愛民則親，所謂“未戰而廟算勝者”，此矣。然非平日修德愛民以致賢人，則賢者亦安能致之哉？故唯德修而后賢人至，唯賢人至而后德益修。道益明，民益親也。此篇專為君言，故曰“主孰有道”，其實將道亦如是而已矣。故首述得賢，為將者當參考也。②李贄：《孫子參同·始計》，《中國兵書集成》第12冊，第574～575頁、第571～572頁。

又把孫子的“道”與儒家的“仁”聯系起來，認為：“一曰道，孫子已自注得明白矣。曰‘道者，令民與上同意，可與之死，可與之生，而不畏危’是也。夫民而可與之同死生也，則手足捍衛頭目，子弟衛父兄，不啻過矣。”此“道”即“孔子所謂‘民信’，孟子所謂‘得民心’是也”，“此《始計》之本謀，用兵之第一義”。③李贄：《孫子參同·始計》，《中國兵書集成》第12冊，第574～575頁、第571～572頁。李贄還進一步列舉了《武經七書》中除《孫子兵法》外的其他六書中關于“道”的言論來類證孫子的“道”，是謂“得賢之道”“愛民之道”“慎修之道”，顧名思義，顯然都是從儒家的角度選取的內容。陳第亦認為“仁義”本就是孫子思想中的應有之義，他說：“《書》曰：‘不愆于六步七步乃止，齊焉；不愆于四伐五伐六伐七伐乃止，齊焉。’為此六經之節制也。孫武子曰：‘道者，令民與上同意。’此兵法之仁義也。”④陳第：《一齋集·松軒講義·論兵》，《四庫禁毀書叢刊》集部57，第324頁。與節制是儒家思想的應有之義一樣，仁義也是《孫子兵法》中的固有內容。

四、儒家的“仁義”與孫子“詐”的結合

儒家的“仁義”與孫子的“詐”適用領域不同，“仁義”是對自己人，“詐”是對敵人，因此二者的矛盾并非是完全不可調和的。明代有些學者就在區別認識兩者的基礎上，闡發自己的軍事觀點，在談戰爭問題時既談儒家的“仁”，又談孫子的“詐”。如趙本學、《草廬經略》、王陽明、戚繼光等。趙本學在其《孫子書》的序言中說：

君子不得已而用權謀，正猶不得已而用兵也，用之合天理則為仁義，合王法則為禮樂。故管仲霸者之佐用兵，釋實而攻虛，釋堅而攻毳，釋難而攻易，以歡虞美為道，假尊周為名，要純乎權謀而已耳。孔子稱之曰：如其仁。如其仁何歟？蓋人雖權謀而事，則仁義也。諸葛亮“淡泊以明志，寧靜以致遠”，此存心養性之言也，躬耕南陽，不求聞達，此尊得樂道之行也。至于用兵，知孫權之本為漢賊，而姑結與為援；劉璋宗室也，而掩取以并其軍；仲達不戰，遺以巾幗以激之；郭模詐降，泄人言語以間之；盛兵晝行，夜攻遂陽以襲之，息鼓偃旗，開門卻灑以疑之，何嘗不用權謀。蓋事雖權謀，而心則仁義也。若宋之韓琦、范仲淹、寇準、宗澤、李綱、岳飛于虜主戰而不主和，權謀無所不至，求其人則金玉君子，忠厚正直，一言一行無非圣賢正心修身之法。王欽若、汪伯彥、黃潛善、王倫、秦檜之徒，于虜主和而不主戰，未聞一啟權謀之口，求其心則犬彘小人，奸回險薄滔天之惡無不忍為。以此觀之可見，正用權謀以攘夷狄之患，安四海之民者，實為儒者之分內事；而致知格物之功，明經學文之暇，不可不兼讀其書而潛究其理也明矣。古人著兵書，凡四十余家，存者有其七，《孫子》十三篇，實權謀之萬變也。……儒者生于其時，遇國家有難而主兵，何不可之有？其曰“猥云德化，不當用兵”，此迂儒保身之謀、賣國之罪也。①趙本學：《孫子校解引類·重刻孫子書校解引類序》，《中國兵書集成》第12冊，第22～30頁。

趙本學承認戰爭不可避免，因此需要兵法指導，兵法講權謀，在戰爭中必須要用權謀，否則就無法克敵制勝，所謂“權謀”實際就包含了孫子的“詐”。趙本學也肯定了“仁人”用“詐”的合理性，從他引用的管仲、諸葛亮等人使用“權謀”的例子中，不難看出其中用“詐”的影子，是從一個側面對這些人用“詐”的肯定。既然作為“仁義”代表的管仲、諸葛亮等人可以用“詐”，說明“仁義”與“詐”并不是非此即彼的關系。與那些矢志提倡“義戰”的儒學者一樣，趙本學強調用權謀要“合天理”，只有為國保民的戰爭才是“合天理”的，諸葛亮、韓琦、范仲淹等人為保衛國家而用兵，不但可以使謀用詐，而且是仁義的。天理是原則，權謀是手段，手段服務于原則，這是仁人用兵的特點。此外，比一般只倡導“義戰”的儒者更進一步的是，趙本學一改儒生非兵的傳統，指出“正用權謀以攘夷狄之患，安四海之民者”是儒家的分內之事，其非兵之舉更是要不得的“賣國之罪”。已經有把儒家的“仁義”與孫子的“詐”結合起來的傾向。在對《計篇》“道者，令民與上同意也，可與之死，可與之生，而不畏危”一句進行解釋時，趙本學亦是兼顧了儒家的“仁義”與孫子的“詐”：

此以下詳五事之說，言使其民體君之意，從君之命，與之同患至死而不逃去者，則為有道之君也。或曰：圣賢用兵之所恃，不外此。孫子之言蓋與之吻合。愚謂：道有王、霸之異。其曰：節用而愛人使民以時；其曰：民之所好好之，所惡惡之；其曰：省刑法、薄稅斂，謹庠序之教，申之以孝弟之義，此王道也。王道之民，同心同德，尊君親上，如子弟之衛父兄，手足之捍頭目，與之生死，何畏之有？其曰：仁言以入民心，私會以悅民意，厚戰士之家，急有功之賞，哀死而問傷，同甘而分苦，此霸道也。霸者之民，歡虞喜悅，趨事敵愾，以進死為榮，退生為辱，亦與之同生死而不畏危也。孫子詭譎之學，其所謂“道”，蓋兼王、霸而已矣。②趙本學：《孫子校解引類·始計》，《中國兵書集成》第12冊，第38～39頁。

《草廬經略》既有《忠義》篇、《任賢》篇，又列《詭譎》篇、《間諜》篇，既提倡儒家的“忠義”，認為將領需持忠義之心，“非忠義，何以為立功建績之本”③《草廬經略》卷一《忠義》，《中國兵書集成》第26冊，第30～31頁。；又推崇孫子的“詐”，認為“若曰仁義之兵不用詭譎，此宋襄、成安之跡，安得不敗也”④《草廬經略》卷三《詭譎》，《中國兵書集成》第26冊，第148頁。。

一代名將戚繼光更是清楚地看到了孫子“仁”與“詐”的使用范圍，他先是對世人一面學習孫、吳，一面又貶低孫、吳的做法提出批評：“習武者，不外于孫、吳。是習孫、吳者，皆孫、吳之徒也。自夫世好之不同也，試文之余，每于篇中，必肆詆毀譏誚其師，無所不至。試使今日之毀師者，受國家戡定之寄，而能攘外安內如孫、吳者，幾人哉？夫業彼之業，而詆彼之短，是無師矣。以無師之心，而知忠愛之道，有是理乎？”①戚繼光：《練兵實紀·雜集》卷一《儲練通論上·正習訛》，中華書局2001年版，第213頁。在《止止堂集·愚愚稿》中，戚繼光明確指出世人對孫子與圣賢的評價標準不一：

孫武子《兵法》，文義兼美，雖圣賢用兵，無過于此。非不善也，而終不列之儒。設使圣賢，其人用孫武之法，《武經》即圣賢之作用矣。茍讀《六經》，誦服圣賢，而行則狙詐，《六經》即孫武矣。顧在用之者，其人何如耳。故因變用智，在君子則謂之行權，在小人則謂之行術。均一智也，而君子、小人所以分者，何也？蓋由立心不正，則發之自異耳。奚足怪哉！②③戚繼光撰，王熹校釋：《止止堂集·愚愚稿上·〈大學〉經解》，中華書局2001年版，第262頁、第271頁。

并認為孫子的“詭”與“仁”之間并沒有不可調和的矛盾。“又曰：‘兵者，詭道也。’‘詭’字，非詭詐于心之謂，末云：‘兵家之勝，不可先傳也。’此所謂‘詭道’云。‘能而示之不能’等句，皆‘不可先傳’之意。所謂詭其形以示敵，非在我治兵為將，存心制行，發號施令，俱要詭也。今人行檢奇怪，即依附曰‘兵者，詭道’，將事該如此。嗚呼！‘道者，令民與上同意也’，果何說也？惟天下至誠，斯能得人。大本不端，則萬目叢脞。‘詭’可乎？不可乎？”③戚繼光認為“智”與“詐”本質上并沒不同，孫子對敵人用“詭”，對自己人“至誠”，兩者并不矛盾。他點出了某些為了批判而批判的儒者的盲點，其論可謂公允。更為關鍵的是，作為一名征戰沙場的將領，戚繼光能把孫子的“仁”貫穿到其用“詐”的實踐中，踐行了他衛國保民、愛兵善俘、戰求全勝的思想。