現代日本社會的“祭禮”—以都市民俗學為視角*

王曉葵

導言

在日語中，祭(maturi)、祭禮，屬于相關但是意義不同的概念。祭本來是祭祀神靈和祖先的信仰儀式，人們通過在神社等舉行的祭拜和藝能表演等活動，祈求神靈或祖靈保佑全家平安、作物豐收、買賣興旺。也藉此表達對神靈的敬畏和也對祖先的敬仰與情感。祭的組織和舉行，也常常成為地域共同體或信仰共同體通過現實可感的空間，確認和強化認同的過程。

而祭禮的產生是源于祭的儀式化和娛樂化。對此，柳田國男在《日本の祭》(1962)中，有一個簡要的說明，他認為，祭主要是人與神靈、祖靈溝通的形式，以信仰和宗教的意義為中心。而祭禮是祭的一種變化形式，含有藝術表演的成分，以及有觀賞者觀看。這是祭禮不同于祭的最大之處。從祭到祭禮的變化，是日本祭的文化的一個重要轉折。柳田國男從發生的角度探討了祭到祭禮的發展脈絡，他說，

日本的祭最重要的一個變化，簡而言之就是觀賞人群的出現，也就是說參加祭的人們中，有些人并無共同的信仰，他們從審美的立場出發，來觀賞祭的過程。這樣一來，都市生活變得豐富多彩，也讓我們對童年的記憶變得快樂。但是，這也慢慢侵蝕了以神社為中心的信仰體系，最終導致人們居住在村里，但是只是以觀賞的心態去看待祭。這樣的觀念當然不是近世以來才有的。在明治以前，就已經滲透在村落之中了。村里年景好的時候，農民們總是要把“可看的祭”搞得華美熱鬧。而這個和他們原來固有的代代傳承的感覺，對神靈和祖先的祭祀的義務責任并不矛盾。古老的習俗和新式的做法結合起來，就形成了前所未有的大規模的祭禮*柳田國男：《日本の祭》《柳田國男全集》13、東京：ちくま文庫1990年，第249頁(作者譯)。

柳田國男的說明，簡單歸納起來，從祭到祭禮的變化，是從信仰世界擴展到人類生活中審美以及更廣泛領域的一個過程，從人神溝通到和人人溝通的并存，這個變化雖然對原有的信仰形態有所影響，但是，讓不具備共同信仰的人，在祭禮中通過娛樂和觀賞產生共同性，是時代變化的一種重要現象。

從二十世紀中葉開始，日本基本完成了都市化的轉變，在都市舉行的祭和祭禮也不斷增加，而且在鄉村地帶舉行的傳統的祭和祭禮，也受到都市的影響，逐漸改變其方式和形態，因此，日本民俗學關于祭和祭禮的研究，也逐漸轉向都市祭禮。民俗學家茂木榮對此做了如下總結，他認為日本民俗學通常把三類祭禮作為研究對象，第一類是在都市的神社寺廟舉行的傳統祭禮，特點是有各種祭神的活動以及牽引山車、轎臺游行的活動，其組織者主要是神職人員或者當地街區的居民組織。第二類是在都市舉行的非傳統型的以祭冠名的節慶活動。這一類活動包含各種博覽會、節日慶典等，通常在都市廣場、城市干道、露天劇場等舉行。其中有諸如游行、街市貿易、比舞賽歌等競技以及各種表演。其主辦者主要為當地政府、觀光協會、青年組織、商工會議所、居民團體等。第三類是都市之外舉行的非傳統的新式祭禮，這一類是第二類祭禮在城市之外地區的翻版，在接受了城市文化洗禮的農林漁村地帶舉行*茂木栄：《都市とイベントー新しいマツリの抬頭》，東京：《都市民俗へのいざないⅡ情念と宇宙》1989年，第138-139頁。。

茂木榮的總結基本概括了日本都市化完成后祭禮的現狀。他認為，第一類的祭禮原本是民俗學一直關注的對象，也有很多研究的積累，而第二類和第三類則是今后都市民俗學的目標。

但是，都市民俗學在其誕生之初，就面臨一個學術難點，就是如何把握城市中的傳承性行為。眾所周知，日本民俗學的核心概念之一就是“傳承”，雖然這個概念從誕生至今幾經修改，但是，其核心并未發生根本變化，柳田國男把自己的民俗學定義為“民間傳承”的研究。所謂傳承，是指文化的時間性移動的概念，它是一個和傳播(文化的空間性移動)對應的詞語。它有兩個含義，廣義上指上一代通過語言或動作以及動作的結果傳授、下一代通過聽或看來繼承這樣的一種相互作用的行為。前者(通過語言傳授)是口頭傳承，后者(通過動作和動作的結果傳授)是行為傳承。關于口頭傳承，不僅傳授行為，傳授內容如神話、民間故事、民謠等都稱為傳承，甚至傳授手段即語言也被傳承下來。狹義的傳承通常伴隨著某種模式(或形式，慣例)，亦即經過超越世代的反復延續而形成的一種模式(或形式、慣例)，被延續下來就成為傳承。傳承當然是基層文化，但是屬于上層文化的傳統戲劇、武術、工藝等領域、也有傳承的因素*福田アジオ等編：《日本民俗大辭典 下》，東京：吉川弘文館2000年，第168頁。。

從這個定義出發，傳承的特征通常被認為有如下幾個特征，1．是類型的而非個性的，2. 是反復的而非一次性的，3. 是集團的而非個人的，4. 是基層文化而非上層文化。傳統的祭的形式和組織形態，都帶有上述傳承的特征。如茂木榮歸納的第一類，祭禮通常由神社的神職人員，或者當地住民組織主辦并共同參與，其規范和形式在世代傳承過程之中雖有損益，但主要部分則保持不變。而且過去這類祭禮都具有很強的排他性，參加者基本是地域共同體成員，并不接受外人參與。在這個過程中，作為傳承母體，或者是神社寺廟，或者是地域組織，他們是祭禮的施行者，也是信仰的主體。在以往的研究中，透過對祭禮從準備到實行的全過程的分析，便可以揭示這個傳承母體的社會關系的基本原理和形態特征。

但是，第二類和第三類的都市祭禮的產生，以及第一類祭禮發生的變化，使得民俗學原來以分析傳承母體和傳承性事項的解釋框架失效。因為第二類和第三類的祭禮，往往以開放的形式，允許外部人員參加，原有的傳承母體的概念無法概括這些人群的特征，而且傳承的內容和以前相比，保持與傳達逐漸轉換為創造與生成，因此，分析新時代的祭禮，不但是了解城市化社會日常與非日常生活之間關系的需要，也是對民俗學向現代轉型的挑戰。

本文通過愛知縣的花祭和起源自高知縣的YOSAKOI祭，并聯系幾個相關的事例，討論現代日本祭禮的基本特征，同時結合傳承和傳承母體這兩個基本概念，探討都市民俗學的可能性。

一、從地域傳承到社會傳承-花祭

“花祭”是日本中部愛知縣北設樂郡等地傳承了將近700年的祭祀活動的總稱。其中北設樂郡的花祭被指定為日本重要無形民俗文化財?；罁f源自鐮倉室町時代的修驗道的信徒們的儀式活動，主要是在一年中最寒冷的12月到1月之間，人們圍著沸騰的水盆徹夜狂舞，這些舞分少年舞、青年舞以及鬼舞等。人們將燒開的水噴灑到身上，來去除身上的污穢。

舉行“花祭”的時間各村不同，主場地由村內各家輪流承擔，也有相對固定某個地點的?；蛘咴谏裆缗e行?！盎馈迸e行場所稱為“花宿”，人們認為，“花祭”期間神靈將會降臨至此，“花宿”便成為一個神圣空間，神靈降臨的時候會依附在剪好懸掛起來的紙片上，“花祭”參加者分為“舞子”和“宮人”、都是由當地的祭祀組織構成，過去“花祭”是禁止女性參加的，近年由于人口減少，為了維持這項活動的進行，以及適應時代的變化，女性也逐漸被允許參加。

長期以來，“花祭”一直是當地民眾祈愿豐收、家族平安以及增強自身生命力，從而獲得重生的祭祀活動。但是，這個延續了將近700年的民間傳承，隨著農村的凋敝，能夠參與和承擔祭禮各項活動的人越來越少，這項活動本身面臨中斷的危機。根據櫻井龍彥的調查，“截止昭和25年(1950)奧三河地區還有21處“花祭”傳承地，然而在歷經60年的變化中，2010年度 (2010年11月至2011年3月)的統計顯示，現僅存15處， 由于人口稀疏化、老齡化問題，現今這15處傳承地的“花祭”已面臨瀕死的危機，每年僅是勉強維持。例如，豐根村山內地區的“花祭”在2007年終止，當時該地區居住21戶村民，人口計40人， 平均年齡超過67歲。另外，東榮町布川地區現有23戶居民，其中12戶為獨居老人*櫻井龍彥：《人口稀疏化鄉村的民俗文化傳承危機及其對策——以愛知縣“花祭”為例》，《民俗研究》2012年第五期。。

由于過去日本的祭禮的傳承母體是村落共同體，承擔各項任務的相對固定的住戶較多，比如主持花祭的 “花太夫”(祭神儀式、奏樂(鼓、笛子)的核心人物)及其輔佐“宮人”、以及扮演 “山見鬼”、“榊鬼”的人都是世襲制，為了能夠讓這個古老的祭禮能夠傳承下去，當地采取了諸如解除女性禁制，縮短時間、允許外部人員參加等措施。

櫻井龍彥的調查提供了三個事例*櫻井龍彥：《人口稀疏化鄉村的民俗文化傳承危機及其對策——以愛知縣“花祭”為例》，《民俗研究》2012年第五期。：一個是東榮町布川地區的例子，該地區由于人口稀疏化、老齡化問題，無法確保足夠的舞者。如今，部分舞者的角色已由名古屋市的中學生擔任。2006年開始，名古屋的學生開始以參加“日式大鼓·舞蹈部”活動的方式加入其中。而每年，布川“花祭保存會”都會派人去名古屋進行指導。

第二個事例是東榮町御園地區與東京都東久留米市等地居民開展的“花祭”交流活動，1993年起，接受過御園保存會指導的東京兒童，開始參加“東京花祭”。御園地區的居民每年冬天前往東京，對孩子們進行音樂(鼓、 笛)和舞蹈方面的指導，東京的孩子們則利用暑假等機會來御園參加集訓。1994年起，東京的孩子們直接參加御園的“花祭”，并和當地人一起表演舞蹈。 但是，正如“東京花祭”其名，孩子們的主要活動是在遠離布川的東久留米市進行表演，嘗試在東京市民中傳播“花祭”文化。

第三個是在東榮町東薗目，一個外地的名為“志多羅”的專業鼓樂團因為別的原因遷至此地，開始協助“花祭”的笛、鼓演奏。1994年他們創作的“志多羅舞”成為了祭神舞蹈， 此后便一直為傳統“花祭”注入新的劇目。雖然當地有意見認為，“花祭”是一種祭神儀式，不該引入專業的音樂演奏家。但是“志多羅”的加入得到了“花祭”保存會長等人的支持，如今他們已經不再被視為“外人”，而是作為當地居民的一分子積極參與進來了。

櫻井龍彥的調查為我們提供的上述個案，揭示了一個重要的現象，就是傳承母體和傳承行為的脫地域化，或者說是跨地域化。東京和名古屋的教師和學生們，每年參加“花祭”，并且將愛知的地方文化傳播到東京和名古屋。原來在御園地方的祭禮，在異地東京和名古屋得到傳承，和“花祭”的原生地毫無關聯的東京和名古屋的孩子們和年輕人，在完全不同的空間傳承這個祭禮，以及非本地出身的藝術家，被允許參加“花祭”的重要儀式的部分，可以理解為這個傳承已經不再是當地人的專有物，而成為日本社會的共同財產。這個現象如果用從地域走向大眾來描述的話，這個大眾可以理解為新的傳承母體。

從這個實例思考傳承的時候，我們可以看到一種傳承主體選擇性，我們通常很容易把鄉土社會的傳承行為理解為習焉不察的、不知不覺的和帶有某種強制性的規范。但是，隨著都市化的推進，當地居民通過和外界的交往，開始有將自我的文化事項客體化的傾向，所謂文化的客體化，是指文化傳承者自主將自身的文化作為可操作對象加以客體化，有可能生成新的文化，而且在客體化過程中文化傳承人也有可能形成自我身份認同*太田好信：《文化の客體化 : 観光をとおした文化とアイデンティティの創造》，《民族學研究》57(4),1993年，第391頁。。

當地住民通過將“花祭”儀式開放給外部，進而使之得以傳承，這既是傳承主體的主體性選擇的結果，也是一個傳承主體擴大的過程，在這個過程中形成的新的“花祭”，既屬于本地住民，也通過名古屋、東京等地的參入者的共同創造，成為日本社會共享的文化財產，而外部的參入者通過進入“花祭”的傳承過程，將這個原本不屬于自己的生活世界的事項，變成自身享受和消費的文化要素納入到自己的生活世界，這個現象毋寧說是現代社會的普遍現象。

島村恭則在分析大阪地區韓國僑民的生活文化時候，指出，傳承行為是主體選擇性行為，傳達什么，繼承什么，是由當事人根據自己所處的生存狀況選擇的結果。他說，

在我的田野中，相等于傳承的行為或者可以稱為傳承的事象不是不存在。我通過當地人生活中的各種事象，或者在他們與前輩之間，確實看到了某種傳達、繼承的關系。 (中略) 盡管存在這種情況，這些事象并不是 “自然地”、 “無條件地”傳承下來的，而是只因為人們實踐 “生活方法”時選擇，所以才得以存在的*島村恭則:《“生きる方法”の民俗誌―朝鮮系住民集住地域の民俗學的研究》，大阪：関西學院大學出版會2010年, 第301頁。。

通過上述花祭傳承現狀的討論，我們對現代社會的傳承和傳承母體可以有更開放性的認識和理解，從本質性的地緣和血緣等紐帶建立起來的傳承母體的概念，擴展到自由選擇性的“選擇緣”的現代傳承母體。伴隨非物質文化遺產認定和保護的世界性潮流，從地域傳承轉變為社會傳承，可以說是當代社會的一大特征。這一點從祭禮的傳承現狀中尤為明顯。

二、傳承母體的開放性與“共同 想象”的地域-YOSAKOI祭

關于現代都市祭禮的諸特征中，脫地域性最為顯著，所謂脫地域性，是指參加祭禮的人們，已經不在限于原有的以地域的信仰集團或者生產生活關聯為核心的群體，而開放給任何愿意參加的人。但是，這樣的脫地域性是否會導致傳承母體的無條件的擴大，而導致傳承的認同性被消解，本節就這個問題，以當代日本分布地域最為廣泛的都市祭禮之一的YOSAKOI祭為例，討論都市民俗學視角下的祭禮傳承的問題。

YOSAKOI祭，是一個戰后誕生的都市節慶活動。它起源于日本四國地區的高知縣，YOSAKOI是“今夜請來”的當地方言的發音。每年8月9日到12日的4天，在高知市舉行舞蹈表演。表演者在遵守一定的規則(如樂曲、舞蹈形式等)的前提下，可以自由創造表演形式。目前大約有150個團隊、16000多人出場表演，觀眾達到100萬多人。這個節慶活動后來逐漸在全國各地流行起來。成為當代日本一個重要的都市節慶活動。

YOSAKOI祭始于1953年。為了擺脫戰后的蕭條，高知市工商會議所策劃了這個活動。當時，相鄰的德島縣有著名的阿波舞。高知希望創造一個能和阿波舞不相上下的節慶活動。組織者首先請日本舞蹈(花柳、若柳、藤間、坂東、山村等五個流派)的老師設計并傳授舞蹈動作。同時，請專人譜曲作詞編舞。創作了YOSAKOI舞曲。由于阿波舞是徒手表演的，為了凸顯自身的特點，根據作曲者武政的提議，YOSAKOI祭跳舞時使用一種叫“鳴子”的木制道具。這個后來成為YOSAKOI祭的基本要件之一。第1次YOSAKOI祭于1954年8月舉行。此后每年舉行一次。早期的YOSAKOI祭節的舞蹈接近傳統盂蘭盆會舞蹈風格。1972年開始發生了一些變化。開始有采用桑巴舞和搖滾風格的曲子團隊出現。新形式的YOSAKOI祭很快流行開來,形式也逐步多樣化。

進入八十年代，YOSAKOI祭的音樂可以自由設定，對舞蹈的形式也解除了限制，和當地的團隊不同，日常沒有任何關聯的人們組成的隊伍激增，特別是年輕人，YOSAKOI祭成為他們相識并并共同度過激情時光的緣*平辰彥：《都市民俗學から見たヤートセ秋田祭の<祝祭性>―融合文化の事例研究―》，《融合文化研究》第14號 2010年1月，第25頁。。

1999年開始，高知縣開始舉辦YOSAKOI全國大會，當年有14個縣外團隊，約1000人參加，此后，外地參加團隊逐年增加，到2005年已經增加到35個。參加的團隊在2016年第63屆時已經達到100個。其中大半來自高知縣。1992年，北海道開始舉行“YOSAKOIso-ran祭”標志著這個祭禮開始向外地擴散，此后，各地開始同樣名稱的活動。1996年開始，高知縣開始派遣當地的舞者去參加表演和進行指導，并提供經費上的支持。高知縣之外的YOSAKOI祭中，以北海道札幌的YOSAKOIso-ran祭、東北仙臺的MichinokuYOSAKOI祭、中部名古屋的日本最中央祭規模和影響最大。每個地域在遵守一般性規則的同時，也加入了各個地方性的要素，比如神奈川縣的小田原市ODAWAERA ESAHHOI祭就加入了當地的小田原提燈，兵庫縣的KINOSAKI溫泉YOSAKOI祭，則突出當地的溫泉特色、螃蟹造型等。

目前，YOSAKOI祭的基本規則就是原則上要拿著叫“鳴子”的樂器，使用當地民謠或民謠改變創作的曲目伴奏跳舞。舞者不僅參加本地的YOSAKOI祭，很多也參加其他地域舉行的此類祭禮。為了強化和其他地域的差異，各地團隊大多采取了強化本土特色的編排方針。關于這個祭禮的特色，長期研究YOSAKOI祭的矢島妙子有如下總結：

1．維持祭禮的傳承母體的全國性網絡的存在。比如YOSAKOIso-ran祭，雖然在札幌舉行，但是，參與者有東北地區的仙臺、中部的名古屋、西部的高知、關東的東京、還有海外的團隊。包括了來自不同地域的甚至不同種族的人。

2，具體的單位體現為地域、企業、學校等單位母體，而且這些單位母體也是開放的，在祭禮舉行的過程中，各地任何人都可以參與進來。 由此，上述的傳承母體的具有松散的、結合原理的多樣性、動態的、母體單位存在的重要性，以及參與者的全國性、競爭性導致傳承力的強化*矢島妙子：《よさこい系祭りの都市民俗學》，東京：巖田書院2015年，第305頁。。

矢島等人的研究還表明，對YOSAKOI祭的全國性擴散，大學生的作用非常大。札幌、名古屋、仙臺三地的YOSAKOI祭，分別是位于札幌市的北海道大學、名古屋市的中京大學以及東北出身的高知大學的學生，在參加了別的地區的YOSAKOI祭之后，萌發了在自己的所在地舉辦同類活動，將狂歡的激情和參與的感動和自己所在的城市的人們分享，進而付諸行動，先從同學中找到支持者，然后逐漸獲得當地住民組織和行政部門的支持，逐漸擴展到現在的規模。

大學生群體的參加，對此類祭禮的維持和發展也有重要作用，在很多地方，由于少子化和人口流動等原因，由當地住民組成的團隊的舞者的人數越來越難以保障，特別是要組成一個有感染力的舞隊，需要將近一百人，從一般市民中要招到這個數量的舞者，難度越來越大。雖然舞隊對任何地域都是開放的，但是，對外地人來說，經常來參加訓練并非易事。此外，還有一個原因，就是各地的市町村合并*平成以來，日本政府為了提高行政效率，強化財政基礎。推動各地市町村合并，1999年(平成11年)3月統計的3232市町村數到了2008年4月1日減少到了1788個，9年之間減少了45%。之后，各地的地域認同也相對下降。而上述問題對大學生來說完全不存在。他們不但可以隨時補充20歲前后的年輕舞者，練習的時間和空間都容易確保，很多大學還承認他們作為校外活動俱樂部的地位，他們不但有以大學為單位的舞隊，還有跨學校組成的諸如北海道學生聯合舞隊、關東大學學生舞隊、東京大學生舞隊等。大學生的存在，是此類祭禮存在發展的重要力量。

以民俗學的視角分析YOSAKOI祭禮，不可避免地要討論傳承和傳承母體的問題。從上述的介紹中，我們不難看到，這類新式的城市祭禮，其傳承母體，已經不在局限在特定的地域認同，而民俗學的地域共同體論，通常以實體性的地緣為核心，福田亞細男的傳承母體論，其中傳承母體的條件之一是“占有一定的土地”，就是指特定的地域。而當傳承行為擴展到全國甚至更廣泛的區域的時候，傳承的地域性因素是否可以放棄。變成了不可回避的問題。

對此，矢島提出了“全國性參加的網絡群體，就是都市文化的傳承母體”*矢島妙子：《よさこい系祭りの都市民俗學》，東京：巖田書院2015年，第304頁。的觀點。對這個傳承母體，她總結了如下幾個特征，第一是松散性，亦即，參加團體不局限在特定的地域，而從更廣域的范圍內獲取資源，其空間性呈現出差序性結構。第二，多樣性的結合原理，也就是有多重形式的參入機制，而不是單一的諸如血緣或地緣的標準。這個保證了舞者可以相對自由地加入舞團。由上述的特征，衍生出第三個特點就是動態性，由于多樣性的結合原理是隨著時代而變化的，因此，支持舞團的組織也不斷改變修正，舞團也像一個生命體一樣，有新生，也有消亡。第四個特點就是傳承母體單位非常重要。很多支持舞團的母體單位，不僅僅在祭禮期間存在，平時也有活動。這些小單位的存在，是舞團作為傳承母體存在的基礎。而第五個特點就是全國性網絡群體的存在，全國各地的參與者作為一個傳承母體的存在是這個祭禮存續的重要條件。最后一個特點就是，通過互相競爭而強化了各自的傳承力*矢島妙子：《よさこい系祭りの都市民俗學》，東京：巖田書院2015年，第304頁-305頁。。

他者的出現，往往是自我認同產生的前提?，F代都市的開放性，為不同文化表象自我提供了舞臺，這個表象的過程也是其主體自我建構和自我認知的過程。在這里，認同的內容到底是什么，便成為重要的問題。矢島認為，如果片面強調現代都市祭禮的開放性和超地域性，那么沒有具體認同內容和對象的所謂傳承母體，就很難把握。她的研究表明，來參加祭禮的舞者團體，都需要表演某個特定地域的民謠，這個民謠往往成為一個地域的表象，仙臺的YOSAKOI祭主要是表演東北各地民謠，而名古屋的則是表演中部地區的民謠。另外，服飾的道具也都帶有鮮明的地域特征，矢島將這種現象歸納為“回歸地域”，換言之，在開放的城市舞臺，參加者通過表演特定地域的民謠，將所代表的地域表象化，并以此建構參加團隊的認同。來自不同的地域的人，通過表演，將在大都市生活中日漸疏離的身體感受實在化，這其實也是這個YOSAKOI祭的最大魅力。這里回歸的“地域”并非原來實體的地域，而是被表象化的，參加者心意中的地域，它和現在實在的地域未必等同，比如札幌在表演中被表象為漁業文化的都市，而事實上札幌既不是漁港，也不是漁業生產的基地。漁港札幌，僅僅是參加表演的團隊以歷史記憶重現的地域印象*矢島妙子：《よさこい系祭りの都市民俗學》，第280-281頁。。

現代祭禮中，不同地域、不同所屬的參與者，在一個舞臺上表演藝能，互相比較，決出勝負，這個環節往往是祝祭最為吸引觀眾的部分。比如廣島縣內最古老的“西中國選拔神樂競演大會”，從戰后的1947年開始，到2007年為止，已經舉行了60次，在西部日本，類似的競演大會，這些大會逐漸定期舉行，成為某些地域提高地方知名度，強化地域內部認同的符號。廣島神樂前湯治村，一年來客大約15萬，雖然經濟效益并不突出，但是對這個過疏化的山村地帶，具有非常大的宣傳效應。與此同時，競演對藝能的傳承也產生了影響。原本植根于各地祭祀活動的藝能，由于要在共同的舞臺上表演比賽，為了有客觀的可比性，表演團體之間逐漸形成了相對共通的表演程式或范疇。在此基礎上突出各自的獨特性。而各個表演團體在互相比較競爭的氛圍中，逐漸萌發*俵木悟：《華麗なる祭り》《日本の民俗9 祭りの快楽》，東京：吉川弘文館2009年，第92頁。。

觀光人類學的研究者山下晉司也通過各地的例子說明，“在關注當地人主體性基礎上進行“傳統”文化的再構建和再創造過程中，通過外部行為體與文化傳承人的相互作用，有可能形成“地域身份認同”*參照山下晉司：《バリ 観光人類學のレッスン》，東京：東京大學出版會1999年，第230頁。。

通過上述的介紹和分析，我們或可對戰后日本社會的變化，通過祭禮的變遷有所了解，而民俗學在轉向現代社會研究的時候，如何將原有的核心概念，比如傳承和傳承母體在重新加以界定之后，應用在分析和解釋當代生活的諸多現象上，日本的民俗學界的努力和探討，也是值得我們借鑒的。

余論：日本祭的研究與都市民俗學

日本研究祭有三次高潮，第一次是1940年(昭和15年)，當時日本正處在戰爭最為緊要的時期，為了弘揚日本國民的皇民國家意識，大量日本神社祭祀的記錄和調查報告誕生。其中柳田國男的《日本の祭》(1942)就是這個時期問世的。

第二個時期是戰后日本開始經濟騰飛的1960-1970年代，這個時期是日本經濟騰飛，成為僅次于美國的世界第二大經濟體的時期。日本社會全面進入城市化社會，家用電器和汽車的普及，農村社會逐漸衰退，生活文化全方位西化。由此產生的人們在生活方式上的矛盾促使人們開始反思自己的歷史文化。祭和祭禮作為日本文化的重要表征，受到民俗學、人類學、社會學等多學科的關注。柳田國男熱也產生于那個時期。

第三次祭的研究，可以說是二十世紀九十年代到本世紀初，日本泡沫經濟崩潰，經濟高速增長時代結束。戰后支撐日本經濟高速增長的終身雇傭、年功序列制等制度逐漸解體。日本社會開始面臨前所未有的新局面。從公司、地域、單位等社會組織的束縛中擺脫出來的重新個體化的人們，如何擺脫日常生活中的孤獨和日常的無聊，重建新的社會網絡，從中獲得生活的幸福感和感動。新形式的城市祭禮，給了他們一個非常重要的場所。以YOSAKOI等現代都市生活的祭禮研究為中心的成果涌現出來。

在諸多的成果中，松平誠為現代祭禮總結了五個重要的特征：

1.從地域走向開放；

2.觀賞、參與、展示的多義性結構；

3.柔軟的 內涵，開放的外延；

4.開放形的網絡體系構和增殖性；

5.非日常/日常的結構變化，目標指向性的喪失與欠缺。*松平誠：《都市祝祭の社會學》，東京有斐閣 1990年，第34頁。

這五個特點，具體而言，第一從地域走向開放，現代的都市祭禮，已經擺脫了傳統型的參加者以特定地域的信仰集團和生活集團為核心的排他性構造，轉而開發給任何希望參加的人群。與此相關的第二個特征，指參加群體的組織形態為自由加入，自由退出的機制，由此導致一個團體隨之人員的變動，其特征在數年就發生激變。而這種開放性又產生了第三個特征，就是形成了沿著鐵道沿線，干線道路的衍生群體，技能熟練的參加團隊將表演技能傳授給別的地區的團體，由此繁衍子孫一樣的擴展出去，形成一個廣域的網絡體系。由于脫地域性和開放性的構造，使得參與者沒有日常性生活、生產、休閑等方面的關系，很難形成牢固的生活共同體或者社會組織，參加祝祭所獲得的開放感、情緒的宣泄和感動，以及由此產生的生命的動力和活力，都還原到參與者的個體中，而不是他們的群體。這些特征，也基本上可以適用在本文討論的祭禮上，

社會學者鈴木謙介認為，不應將現代的“社區 ( community) ”看作過去由地理環境與固定的社會團體組成的 “共同體”，而應將其看做“雖有流動性”，但因“人們的自反性歸屬感”而產生的“共同體”?，F代社區的共同性體現在社區居民共享著某種共通的東西，比如對家鄉的眷戀，或者參與本地活動產生的“市民自尊 ( civic pride) ”*鈴木謙介：《ウェブ社會のゆくえ〈多孔化〉した現実のなかで》，東京，NHKブックス2013年，第195-196頁。。

而戰后在大都市產生的以高知縣的YOSAKOI祭禮、名古屋日本正中央狂歡節等以大學生團體為組織主體的祭禮，則呈現出當代日本社會的新的人際關系構建的特征。也正是這種市民自尊的一種表現形式，在這個意義上，祭禮的演變，也是一個社會關系變化的晴雨表，通過對祭的過程的分析，能夠揭示現代社會人們的社會關系構建的特征。而作為社會學相鄰學科的民俗學，除了關注當下的社會現實之外，也應該對其傳承性加以關注。日本人類學家和崎春日把民俗學定義為“在傳統性中探求現代性，同時在現代性中探求歷史性”*和崎春日：《都市の民俗生成―京の大文字》都市民俗學へのいざないⅡ 情念と宇宙》，東京：雄山閣1989年，第116頁。的學問。由此，他認為，都市民俗學就是要在都市的傳統活動中探尋現代的意義，同時在現代都市中的各種現象中，尋找其和過去的關聯和脈絡，并面向未來，來思考社會生活發展變化的規律。

在中國，古老的廟會逐漸和現代的節慶商貿活動結合，以新的形式在我們的生活中存續。以民俗學方法去分析和研究，得出解釋力的結論，是未來中國都市民俗學的重責，日本從上個世紀八十年代以來的相關的學術積累，為我們提供一個非常有價值他山之石。