喪葬與宗教：少數民族喪俗信仰研究發凡
——基于藏族喪葬文化研究綜述的反思

葉遠飄

(廣東醫科大學生命文化研究院，廣東湛江524000)

就目前我國各民族傳承的喪葬風俗而言，藏族的喪葬風俗無疑類型最多、文化內涵最豐富，自意大利修士德里德西18世紀向西方宣告藏族存在天葬之始，西藏地區異常豐富的喪葬文化資源就備受學術界的青睞。根據人類學對文化的三分法，喪葬也包括三個層面的文化事項：一是喪葬的物質文化層面，即能夠體現當時社會生產力水平、物質文化面貌，甚至某些與之緊密相關的自然地理因素中以“物化”形式體現的喪葬內容，如葬所(包括墳地和墓穴)、葬具(棺、斂尸用具)、隨葬器物等；其二是喪葬的制度文化層面，主要是指喪葬禮制風俗以及某些少數民族“依喪行俗”的不成文法等；其三是喪葬的精神文化層面，亦即通過上述兩個層面所反映出來靈魂觀念、祖先崇拜、宗教信仰等當時人們的精神文明狀況[1]。故而，雖然歷史學、人類學、民俗學和宗教學等學科都涉及對藏族喪葬文化的研究，但是研究的內容和關注的重點有所不同，其中喪葬文化的第三個層面是宗教學要關注的內容，也是喪葬文化中最為核心的內容。評述宗教學近一個世紀以來在這方面的相關研究成果，可以總結經驗、發現不足，為宗教學的少數民族喪葬文化研究提供范式轉換的同時拓寬少數民族宗教研究的領域。

一、宗教學對藏族喪葬習俗的研究成果

盡管學術界對宗教的定義琳瑯滿目，但是要想把握宗教的本質，規定宗教的定義，核心還是在于承認以神靈觀念為中心的主張，“把宗教確定為信仰和崇拜神的體系、從總體上看是正確的?！盵2]50因此，宗教學對喪葬(當然包括藏族的喪葬)的研究主要是把喪葬文化的精神層面從文化的有機體中解析出來，關注喪葬所體現出來的靈魂觀念，概而言之，這方面的研究成果主要有三。

一是主張原始薩滿教的靈魂觀念支配藏族的喪葬習俗。德國最早研究西藏苯教的著名宗教學家霍夫曼曾指出，“苯”這個詞具有“念念有詞”之意，其特點表現為神秘性的咒語，實質是原始薩滿教[3]。在薩滿教看來，人有三個靈魂，即命魂、浮魂和真魂[4]。由于命魂與生命息息相關，所以藏族的喪葬大多是圍繞著如何保護“命魂”舉行的。意大利藏學家圖齊就指出，古藏族人有實施曝尸，待尸體腐爛以后撿骨埋葬的習俗[5]。這是因為薩滿教認為人的命魂依附于毛發、石頭、骨骼等堅硬的物質上，與肉體比起來不容易腐爛，靈魂在這些地方就意味著具備永生的能力[6]54。遵循這一思路，謝繼勝重點研究了藏民族的兩個靈魂觀念:bla和bstan。他指出bla相當于“命魂”，而吐蕃時期的停柩習俗是期望靈魂bla回歸尸體[7]。謝熱則認為，藏民族將薩滿教的命魂、浮魂和真魂分別表達為“恩摘”“南木西”與“拉”，其喪葬儀式是圍繞后兩個靈魂升天舉行的[8]。湯惠生基于對青海化隆的卡約遺址和西藏昌都貢覺的香貝石棺墓中存在的剔尸現象的研究指出，西藏的天葬儀軌在精神內涵上是藏族人對薩滿所謂“斷骨后靈魂可獲得重生”的表達，是人類頭腦固有的二元對立和轉化觀念在尸體處理上的表現[9]。

二是主張苯教的靈魂觀支配藏族的喪葬習俗。苯教是一個十分重視喪葬的教派，它專門設有一個葬辛兵器派，作用是“為生者除障，死者安葬，幻者驅鬼，上觀天象，下降地魔”，有所謂“三百六十種送葬法”“四喪門法”，等等[10]。苯教對靈魂觀的認識非常突出的一點就是“靈魂外寄”——使用法術使靈魂離開人的身體，到一個安全的地方寄存，以確保生命的安全。據此，挪威的帕·克瓦爾耐、德國華裔學者褚俊杰深入分析了敦煌吐蕃歷史文書記載的古藏族人喪禮大量使用動物祭祀的現象，并認為這是苯教巫師使用的“靈魂遷移術”，與才讓、馮智、周錫銀等人關于“笨教的‘靈魂外寄’觀念支配其古老的喪葬習俗”的論述一致[11]。現有的研究還表明，苯教夾雜著圖騰崇拜、天神崇拜和祖先崇拜[12]。李家平就認為天葬體現的就是苯教的圖騰崇拜觀念，是來自人類不分種族從氏族時期就有的愿死者靈魂升天的共同心理的表現[13]。尕藏加考察天葬起源時認為這種葬式體現的是天神崇拜的觀念[14]。相同的見解亦可參見法國著名藏學家石泰安對歷代贊普墳墓依次呈現出一個自高向低移動的解釋[15]。孫林基于吐蕃王室的世系譜牒與藏族的靈魂觀念的考察后指出藏族的喪儀受苯教祖先崇拜的影響很大[16]。

三是主張藏傳佛教的教義支配其喪葬習俗。毫無疑問，佛教最初是不承認“靈魂”的，但佛教講輪回又間接承認了死后世界的存在，在向西藏傳播的過程中，它吸收了苯教的一些觀念，顯著的體現就是為自己的“輪回”注入了一個實體——“靈魂”。以王堯為代表的學者在研究藏族天葬的起源時主張“佛教教義”說，認為天葬不是藏區土生土長的喪葬類型，而是12世紀，僧人帕當巴桑杰從印度帶入的[17],其核心內容是“布施”，是一種舍己利他的思想，這種葬式明顯受到了佛教教義中“舍身飼虎”“割肉貿鴿”的佛經故事的影響[18]。有學者甚至指出西藏的天葬“只有從佛教的‘中觀’論來理解最為透徹?！盵19]不過，霍巍在列出西藏上古與中亞存在的許多考古學上的聯系證據以后，反對天葬受佛教教義影響的說法，從而把這種葬式的源頭指向了中亞的拜火教[20]。但總體而言，目前藏民族舉行的各種喪葬儀式是為了讓靈魂在佛教的“六道”中獲得轉世則是學術界的共識[21]74。當然，這種局面不是一蹴而就的，一些學者在支持此觀點的同時注意到西藏的喪葬先后經歷過圖騰崇拜、苯教教義和佛教教義的影響[22]，是苯教與佛教長期互動過程中，苯教儀軌向佛教轉變的生動注解[23]。

以上研究成果固然有利于學術界認識藏族喪葬的精神體系，但是存在兩個明顯的缺陷：一是成果中對藏族喪葬文化的精神體系的關注大多立足于具體的葬式，卻缺乏對“喪”的關注。眾所周知，喪葬應該包括兩部分：即圍繞著死去的人舉行的各種儀式——“喪”以及對死者進行最后的掩埋——“葬”。而且從文獻的記載來看，藏族自古以來的喪葬活動中“喪”的周期很長，所占的比重要遠遠大于“葬”?！端鍟じ絿鴤鳌费裕骸八兰覛⑴！篮笠荒甓笤帷⑵渥娓干穸轮??！盵24]在敦煌出土的吐蕃歷史文書寫卷P.T.1024“第20節乙(第81—86行)講述‘mada’(大葬)這個動作所發生的時間——要在死后第三年進行。”[25]《漢藏史集》中亦有“止貢贊普之尸在銅棺中封閉了十三年”[26]的記錄皆是有力證據。二是這些研究成果大多將喪葬文化的精神層面作為喪葬文化物質與制度層面研究的一個“引子”出現，尚未將之獨立出來進行理論化、系統化的研究。造成這樣的局面可能與學科專業的分類目錄有關——在教育部頒布的學科專業分類目錄中，宗教學學科下屬的研究方向分別為“宗教學原理、無神論、原始宗教、古代宗教、佛教、基督教、伊斯蘭教、當代宗教、民間信仰與民間宗教、少數民族宗教”，倘若將前述三類研究成果和目前宗教學學科的研究分類對照起來，不難發現實際上這三類研究成果分別是在原始宗教(薩滿教)、少數民族宗教(苯教)和佛教(藏傳佛教)的框架下進行的。換言之，這些研究有一個前提預設：認為藏族的喪葬文化受某種宗教教義的支配，于是形成了從宗教教義尋找所謂“證據”為喪葬文化做注腳的思維，無意識導致了藏族的喪葬文化成為了薩滿教、苯教、藏傳佛教、拜火教等宗教的附屬品。

然而，喪葬作為一個民族千年傳承的風俗，并不總是被動地被宗教教義支配，而是在與各種宗教互動過程中對宗教的相關因子進行揚棄、吸納和改造——“這些不同要素的結合體就像一個新生的嬰兒一樣，新奇而又新鮮，其發展類似于大樹的成長一樣，從原來的宗教那里繼承了一些顯著特點，很快地發展成為一個獨立的個體。”[27]這時候再說某種喪葬文化受到什么宗教教義的支配肯定不合適了，欲彌補前述研究成果的兩大缺陷，筆者在此提出“喪俗信仰”的概念。

二、“喪俗信仰”概念的必要性

“喪俗信仰”是指以血緣為主體、地緣和業緣為補充的群體基于靈魂信仰，在喪事期間，依托靈堂和墓地發展出的一套針對死者的靈魂崇拜行為，并通過民俗方式使其規范化的社會文化體系。我們之所以在研究少數民族喪葬的精神體系時摒棄所謂的宗教教義說而采用“喪俗信仰”的概念進行指導不僅是糾正前述研究成果中對“葬”的重視大于“喪”的需要，而且還因為從歷史的發展過程來看，各個地區各個民族所舉行的喪葬儀式并非僅僅只受一種宗教教義的影響，而是同時受到多重宗教(信仰)的影響。就西藏的喪葬風俗而言，它至少先后經歷過苯教教義和佛教教義的洗禮，正如一些學者指出的，它是苯教與佛教互動過程中佛“含括”苯的體現[28]。從人類學的理論來看，當兩種不同的文化發生碰撞時會出現文化的“涵化”，它導致的結果不是兩種文化的簡單相加，而是產生第三種文化。因此，籠統地說西藏的喪葬既受到苯教的影響，也受到佛教的影響表面上似乎也是事實，但遠遠沒有說明本質。所以，在邏輯上我們不能把藏族某種喪葬習俗隱含的信仰視為某種宗教的附屬品，而是給予它與薩滿教、苯教、藏傳佛教等宗教同等的地位，視其為一種特殊的從宗教獨立出來的精神體系進行系統化、理論化的研究。喪俗信仰是否具備這一特點？不妨看看我國著名宗教學家呂大吉先生的一段論述。呂先生提出的宗教四要素說曾經對我國的宗教學學科建設有巨大影響，他認為“宗教觀念——宗教感情——宗教行為——宗教組織”依次在邏輯的發展上呈現出遞進關系，并說這是貨真價實的宗教的充要條件[2]65。為此，他以考古發現距今1萬8千年以前的北京周口店山頂洞人的尸體喪葬為例做了說明：

北京周口店山頂洞人的尸體喪葬，是迄今為止我國最最原始的宗教跡象……在這最早的宗教“幼芽”中，也已出現了宗教四要素的“種子”。如果山頂洞人沒有某種死后的觀念，他們就不會把死人進行喪葬處理，并隨葬裝飾用品和生活用物……既然山頂洞人有了某種“死后生活”的遐想，就必然會伴生對“死靈”的“敬”“畏”感，沒有這種感情和感受，就不會出現使用殉葬物的行動，此即是宗教的感情和宗教的行為。死者不會自己埋葬自己。在當時，葬他者只能是與他具有血緣關系的血緣集團中人，可以設想，埋葬時是同一血緣集團成員集體進行的。這是一種社會性、集體性的宗教行為，是以原始社會中的氏族血緣關系作為背景的。[2]65—66

上述論證無可辯駁地說明了原始喪葬是宗教的最早萌芽，但尚未發育成型為完整的宗教[2]65。而隨著時代的發展，喪葬文化在代代傳承中不斷與各種宗教教義進行互動，其精神層面的靈魂觀念也得到充實和升華，所含的豐富內容已經遠遠超越了原始時代。特別值得一提的是，對于少數民族的喪俗信仰而言，把它理解為一種宗教既是照顧現實研究的需要，也是遵從學科分類的傳統。首先，從現實的角度來看，之所以特別把少數民族的喪俗信仰單獨提出來,是因為它與漢族的喪俗信仰相比有本質區別——我們當然不能否認漢族社會也存在豐富多彩的靈魂觀念，但是自從西周宗法制確立，特別是漢代董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”以后，在歷代王朝推崇儒學治國的背景下，漢族民間的喪葬儀式已經不可避免向儒家緊密靠攏，甚至被儒家支配，逐漸走向了世俗的理性形態：雖然它還帶有一定的鬼神觀念，但儒家說的“敬鬼神而遠之”對其有根本性的支配，導致其喪葬不以追求出世的靈魂歸宿為主要目標，而是追求入世的政治倫理教化。但少數民族社會歷來受宗教的影響比較大，甚至可以說，宗教是其文化傳承和民族認同的核心手段[29]。這種情況導致其喪葬仍然以追求靈性為目標。其次，從學科分類的傳統出發，學術界習慣把那些流行于民間而且得不到官方宗教認可的信仰形態稱為民間信仰，在這個意義上，漢族的喪俗信仰可以稱得上是民間信仰的一種形態，但“民間信仰”這個概念的提出本身就是去少數民族化的。對于少數民族社會而言，更真實的情景是，“民族傳統信仰……就是其制度宗教……其民俗信仰和宗教信仰往往是相融合而共生的，難以言說何為宗教信仰，何為民俗信仰或民間信仰，民族宗教與其民間信仰有著根本的內在連續性，并表現為在民族生活中二者相融共存的實際狀態。”[30]故而，現有的宗教學分類中已經把少數民族的宗教和信仰統稱為“少數民族宗教”，這種分類實際上為我們把藏族的喪俗信仰視為宗教進行研究提供了啟發。

三、“喪俗信仰”概念的重要性

那么，喪俗信仰這一概念可以為少數民族宗教研究具體帶來哪些創新呢？對這個問題，我們可以在前述學術界對藏族喪葬研究所取得的兩個共識的基礎上進行討論。

首先，前述研究成果按宗教的分類把藏族的喪葬文化置于原始薩滿教、苯教、藏傳佛教和拜火教等教義的框架下討論，從理論而言，是一種類型學的研究。對于類型而言，學術界目前普遍承認藏族的喪葬儀式主要受藏傳佛教的“靈魂轉世觀”支配[21]74。但是，這一共識回避了藏傳佛教與“地方性知識”整合后導致藏民族對靈魂認知形成的差異，因此，這一共識未必就一定符合藏區的實際情況。換句話說，即便同樣信仰藏傳佛教的藏族，倘若他們在不同的自然地理環境生活，兩地的族源構成不同、所處的社會結構不一樣，那么他們的靈魂觀、宇宙觀是否完全相同？答案顯然是否定的，因為“信徒既是宗教的信徒，又是當地社會文化的載體。任何宗教沉淀到民眾社會生活層面的實踐必然借助特殊的中介與原生型文化發生混融，形成不同的宗教文化復合體?！盵31]這種宗教文化復合體還會被“地方性知識”[32]重新解釋，我們可以舉一些比較顯著的例子做出說明，譬如佛教的核心思想是“業報輪回”，當佛教在傳入西藏的過程中吸取了苯教的“靈魂外寄”思想以后，為“業報”找到了一個載體。佛教倡導的十善業包括:一、不殺生，二、不偷盜，三、不邪淫，四、不惡口，五、不兩舌，六、不妄語，七、不綺語，八、不貪，九、不嗔，十、不癡。如此說來，凡偷盜、搶劫、打架、斗毆等行為都屬于“惡業”，靈魂注定要下地獄的，所謂“善有善報、惡有惡報”。但是筆者的田野調查卻發現，信仰藏傳佛教的藏民族并不總是如此認識——在金沙江三巖地區的藏族，族源成分構成復雜，但主要成分是自上古以來沿橫斷山脈南下的古羌人，他們至今仍繼承著古羌人“更相抄暴，以力為雄……以戰死為榮，病終為不祥”[33]的尚武精神。換言之，他們即便信仰藏傳佛教，但并不認為搶劫、斗毆是惡業，特別是為了本氏族的利益敢于和外氏族械斗致死的，被認為靈魂是不會下地獄的。更令人驚訝的是，對于這一點甚至當地的一些藏傳佛教僧人也是認可的[6]151。因此，相比于某某宗教在其經典上記載的某種教義，我們更應該關注的是被當地人稱為“傳統”的東西。也就是說，當地居民真正關心的是他所舉行喪葬儀式是不是符合所在社區代代傳承的傳統？然而，“傳統”也并非是一成不變的，它本身是一個不斷解構過去，被后代不斷重構的過程。藏傳佛教與地方傳統整合后導致各區域(族群)喪葬形成差異,對這一現象的理解恰好可以在喪俗信仰這個概念的指導下進行。具體而言，我們可以運用這一概念在原有類型的基礎上進一步將類型細化，總結出若干區域(族群)的文化小模式，得出更具體的、更細微的接近于事實的認知，深化學術界對藏族喪葬文化多樣性的理解。

其次，類型學的研究固然可以將表面看起來紊亂的現象條理化，但是它只能告訴人們“是什么”，并不能幫助人們了解“為什么”，喪俗信仰的概念打破了我們所認知的宗教的邊界，在對原有類型進一步細化的同時打破了原有類型的界限，意味著可以把靜態的類型學研究模式變為動態的研究模式——考察靈魂信仰的流動，關照那些被類型學忽略的過程。我們“在對待社會現象的時候，就如同印象派畫家將空氣和陽光看作是流動的一樣，將社會現象看作是流動的、鮮活的、在動態中充滿著種種‘隱秘’的?！盵34]我們的目標就是透過這些流動去捕捉種種隱秘，具體到喪俗信仰而言，就是尋求靈魂信仰流動的機制，建立起若干中層理論。誠如前述研究成果，藏族的喪葬經歷過原始薩滿教到苯教再到佛教的洗禮，其靈魂信仰的變遷相應是“靈魂不滅”——“靈魂外寄”(苯教的祖先崇拜、圖騰崇拜、山神崇拜、天神崇拜)——“靈魂轉世”(藏傳佛教)。那么，在喪俗信仰概念的指導下，以下兩個方向的研究將會取得突破：一是關注宗教文化層在藏區的疊壓，探討“靈魂不滅”——“靈魂外寄”——“靈魂轉世”演變的動力和原因；二是理解文化層的打破與共存，尋求靈魂信仰是如何與薩滿教、苯教與藏傳佛教等教義互動并整合的。對于上述兩方面的研究，筆者認為“神圣”這個詞非常值得我們注意。眾所周知，宗教起源于神圣與世俗最原初的分離，人類發展的歷史無非是一方面隨著物質能力的提升，其心靈從自然界中異化出來；另一方面，人類對精神的永恒追求又使異化出來的心靈采用宗教實現與神圣超越者的關聯。與受儒學浸淫使其民俗或信仰缺乏神圣性的漢族社會相比，在少數民族地區，信仰、宗教與民俗往往呈現出三位一體格局，神圣性是貫穿少數民族信仰、宗教和民俗生活的主線。在這個意義上，信仰和宗教并無本質的區別，宗教的源頭和內核就是信仰，而不同信仰層次上的民俗，與其源頭有親疏遠近的關系，若以榮格的集體無意識來分析，則存在一個由核心的原始意象逐步向外層泛化的形態[30]。又因為喪葬是宗教的最早萌芽，喪葬民俗自然處于這個信仰層次的核心，人們在喪事期間的民俗生活就是他們的宗教生活。換言之，當一個人死亡的那一天起，這個社區的人的生活自然轉入了神圣的空間，喪葬毫無疑問成為神圣與世俗時空的邊界，喪葬儀式就是后現代社會的人們從世俗生活進入神圣生活以使那些早已從自然界異化出來的心靈超越世俗回歸神圣所依賴的重要手段，而喪俗信仰的核心便是靈魂觀念。從這個意義上說，喪葬觀念中的靈魂信仰之流動的根本原因在于，原有的宗教在不斷世俗化的過程中，其教義不能再滿足人類從自然界異化出來心靈去實現與神圣超越者的和諧，人們迫切需要尋找新的宗教，這種迫切必然導致人們寄希望于喪葬，因為從理論上說，喪葬具有發展成為一種全新宗教的潛力。少數民族喪俗信仰之所以是一種宗教，恰恰就是因為它與漢族相比，體現出了無可替代的“神圣性”，這也是該概念能夠指導我們對少數民族喪葬進行動態研究，捕抓靈魂信仰流動與整合機制的原因。

四、方法論的支撐

對喪俗信仰的研究方法不是單一的，就人文社會科學發展的趨勢而言，各學科的邊界在不斷被打破，那種把某某方法視為某學科獨有而拒絕其他學科使用的做法已經不再適合學科的發展。我們應該根據具體的研究內容選擇合適的方法，只要有利于解釋研究主題的任何學科的方法都可以借用，對于喪俗信仰的研究也是如此。不過，“喪俗信仰”這一概念是我們基于宗教學對喪葬的客位研究之不足而提出的，因此，運用該概念進行指導研究時，我們應該堅持一些能體現該概念價值的基本的方法論。

首先就是主位視角，主位(emic)與客位(etic)本來是語音學的一對概念，后來人類學家將此概念引入對文化的研究，發展出兩種研究方法：后者是以旁觀者的角度，通過與對象交談了解其內心世界，即所謂的客位研究；前者則是親自介入研究對象的實際生活來了解其文化行為，即所謂的主位研究?？偟膩碚f，主位研究強調被研究對象的想法，而確保主位視角的手段是人類學的田野調查方法——調查者與被調查者應該長期生活在一起，通過參與觀察的方式收集資料。從調查的完整性來說，至少是一年以上，歷經四季輪回感受。以藏區的喪葬為例，站在客位的角度，我們很容易發現，藏民族主要信奉藏傳佛教，藏區各地藏民族舉行的喪葬儀式中也主要交給藏傳佛教的僧侶主持，但倘若以此認為他們的喪葬受藏傳佛教教義支配至少并不完全是客觀的。事實上，藏民族對所謂的某某宗教的某某教義是不甚了解的，而我們平常說的某些宗教的經典記載著某條教義，這些分類其實也不存在于當地居民的頭腦當中。作為基層民眾，大家實際上是分不清哪些觀念屬于苯教，哪些觀念屬于佛教的，而且事實上也不需要分清。因此，當我們說某種宗教教義支配某地的喪葬習俗時，本身就是以犧牲主人公自身的感受為代價的，帶有明顯的“東方主義”[35]色彩，而“喪俗信仰”這一概念恰恰是對上述表達的糾正?！皢仕仔叛觥钡拇嬖谡f明了人們在舉行喪事活動中應遵守的一套信仰、禁忌和規約，這無疑是基于主人公的主位表達。

順著這條思路，要想使自己的理解更接近于神圣事物原有的本質，我們的研究就不能基于現代科技和理性的發展，片面地對宗教進行化約式的理解，因為宗教本身最基本的也是宗教之所以成為宗教而不是其他的最獨特的要素是它的不可化約性——即神圣性，如伊利亞德所言：“‘宗教現象’唯一可被認識的方式就是從其本身的角度來理解，也就是說，把它當作宗教性的事物來研究。”[36]胡塞爾為此提出了現象學的方法，主張研究者在對宗教研究時應該“懸置(epoche)”一切價值判斷，避免研究受“先驗主觀認識”的影響，最大程度讓宗教的“神圣”本質如其自身所是呈現出來，倡導“把宗教經驗引進一個人自己的生活之中，并且以同情的態度來體驗這些經驗?！盵37]如果一個人對宗教絲毫沒有感受或者毫不認可的情況下去研究宗教，得出的結論或許可以說是現代理性邏輯下的客觀，但未必就是事實。近年來，我國的一些學者倡導“靈性的認知科學”[38]、“學術神學”[39]以及“用‘文化親證’的概念取代‘文化實證’”[40]的方法皆值得我們在研究少數民族喪俗信仰時借鑒。但是，我們也承認，宗教神圣性現象本身應該還存在一個“民族志的客體”，這提醒我們在研究喪俗信仰時，既要走進去，也要走出來，借助“深描”的方式對主位的解釋進行再解釋，從而實現主位研究與客位研究的統一。

五、結語

少數民族喪俗信仰集民俗、信仰和宗教為一體，神圣性是其根本屬性和生命力，如果無視這一點，任何研究都不可能實現對其本質的理解，所以宗教學在這方面大有可為，今后研究的方向應該是徹底拋棄那種視喪葬為宗教附屬物的下意識，將喪葬的精神層面單獨抽離出來作為一種特殊的宗教對待。在喪俗信仰概念的指導下，堅持運用田野調查的手段收集第一手材料，將靜態研究和動態研究相結合，靜態方面對類型的東西再進一步細化，總結出關于少數民族喪俗信仰的若干區域(族群)的文化小模式；動態方面則不斷突破原有類型的界限，考察喪俗信仰的流動并探尋其機制，建立起若干中層理論，形成完備的喪俗信仰理論體系。這種做法不僅符合少數民族喪葬的現實，而且可以為學術界研究喪葬文化提供范式轉換，同時拓寬少數民族宗教研究領域。當然，其現實的價值也是不可忽視的：首先，喪俗信仰也是一種“生命文化遺產”(事實上，非物質文化遺產的生命力在于神圣)，將其獨立出來專門研究實際上也是迎合時代提出的“搶救、保護少數民族非物質文化遺產”的迫切要求;其次，對喪俗信仰的研究實際上是一個探究“他者”對生命終極意義的思維方式，有益于為現代社會的生命教育提供參照;最后，深入理解喪俗信仰的社會功能，可為少數民族地區的殯葬改革與社會穩定決策提供咨詢。