時間性的終結

弗雷德里克·詹明信 著 李芳凝 譯

歷史終結之后是什么？①關于此概念的歷史和分析，參見Perry Anderson，The Ends of History，A Zone of Engagement，London，1992，pp.279-375。預見不到（時間）更進一步的開始，它只能是結束的東西。伴隨著它，現代主義已經結束有段時日了，時間本身，也許，正像謠傳的那樣，在廣義本體論結構下將有可能被空間取而代之。至少，時間已然變得無足輕重了，人們不再書寫它。這種完全有可能的假設很大程度上是由普魯斯特（Marcel Proust）、曼（Mann）、弗吉尼亞·伍爾夫（Virginia Woolf）以及T. S. 艾略特（T. S. Eliot）發現的，在此情況下，小說家和詩人放棄了時間，并且不再提供文學進步的更多機會了。哲學家們也對此棄之不顧，雖然，柏格森（Bergson）徒留一文，海德格爾（Heidegger）死后還出版了一卷關于此話題的著作。而在兩者著作之外，再次去攀爬山一樣的二手文獻，對人生而言似乎不過是件老生常談的事。什么是時間（Was aber war die Zeit）？

時間是什么？一個秘密——無實體的而又無所不往的。一個客觀世界的先決條件，一個混合熔鑄了存在并移動于空間中物體的運動。但是，如果沒有運動，就沒有時間嗎？沒有時間，就沒有運動？真是難題啊!難道時間是空間的一個功能？或反之？兩者是同一的？難上加難啊！時間是活躍的，它天生更像是一個動詞，它既“成熟”也“成長”。那它帶來了什么？變化！現在非過去，此處非彼處——運動存在于兩種情況之間。但由于我們用存在于兩者之間的圓周運動來測量時間，而又由于我們用來測量時間的圓周運動是封閉地處于時間自身中的，我們幾乎可以說它的運動以及變化是休息和停滯——過去在現在不斷重復，彼處在此處……漢斯·卡斯托普（Hans Castorp）心里一遍遍思慮著這個問題。①Thomas Mann, The Magic Mountain: A Novel, trans. John E. Woods, New York, 1995, p.339.

無論如何，現象學和托馬斯·曼都沒有為點燃此想象力提供有希望的幫助。

顯然得從另一選項——空間著手了。研究空間的書籍浩如煙海，如同你那不斷繁衍的世敵一樣令人驚恐。②據Worldcat（在線書目數據庫），過去3年約有5000卷。關于建筑的知識成果不斷增多，純文學隨之衰落，就如一道不斷延伸的影子，任何新的標志性建筑的開放所吸引的游客和媒體，都比翻譯最新諾貝爾獎得主的作品更為強烈。我更愿意去看一場默·斯希尼（Seamus Heaney）和弗蘭克·蓋里（Frank Gehry）之間的比賽，差不多可以肯定，后現代的博物館至少已經與后現代的新興體育館一樣受歡迎了，沒有人再讀瓦雷里（Valéry），那個用長句子從時間的角度漂亮地談論空間的人。

常言道，時間是現代的（或現代主義的）主宰者，同時，后現代主義的空間意味著主題的和經驗的東西：根據報紙和亞馬遜的統計數據，也根據我們對我們所正在做的事情的命名。我看不透如何能避免標識出一個劃時代的變化，它會影響投資（藝術畫廊、建筑委員會）甚至是被稱為價值的更為縹緲之物。這從以往的經歷中可以得到，例如被稱為系統美學藝術或審美理念的層次結構。在舊的（現代主義的）框架下，制高點是詩或詩性的語言，它們的純粹性以及審美自律為其他藝術樹立了榜樣，并且啟發了克萊門特·格林伯格（Clement Greenberg）于繪畫藝術上的范式理論。

后現代的“系統”（它并不要求有一個系統）是不成章法的，并且還難以窺探，但是我猜測它的頂點在城市自身的空間經驗上——修葺和改善后的后城市化城市，新的大眾和大量新的街道——以及通過其性能框架和傳遞系統所空間化的一種音樂，各種立體揚聲器和隨身聽改變了音樂消費進入生產以及擲地有聲的空間撥款。至于影像，作為我們文化生態系統中無處不在的原材料功能，需要一種攝影技術的促進式考查——從今而后被稱為后現代攝影——從在一個畫架上繪畫的簡單關系到成為在這個新事物系統內的一種主流藝術形式。

但是這樣的描述顯然是基于起作用的二元論，所謂歷史存在的兩難選擇。現代人都癡迷于時間之迷，后現代主義者則癡迷于空間的“謎語”，這“謎語”無疑是安德烈·馬爾羅（Andre Malraux）所稱的絕對。即使有哲學家觸及它們，我們也可注意到此類調查研究中一種怪異的下滑。他們的思考以追問時間是什么開始，又于各種媒介中，通過惠特曼（Whitman）所謂的“語言實驗”的方式，更加謹慎地去描述它而結束。現在，我們已經有從格特魯德·斯泰因（Gertrude Stein）到胡塞爾（Husserl）的，從馬勒（Mahler）到柯布西耶（Le Corbusier）（他把他的靜態結構當作許多條“軌道線”）的時間“透視圖”了。我們不能說任何這些嘗試所受的誤導比有更明顯失敗的分析立體主義，或齊格弗里德·吉迪恩（Siegfried Giedeon）的“相對論美學”（relativity aesthetic）①Siegfried Giedeon, Space, Time, and Architecture, Cambridge, Mass, 1982, p.850.要少。也許我們所需要言說的都包含在德里達（Derrida）對亞里士多德（Aristotle）哲學的時間性所作的簡潔的墓志銘里：“于某種意義上，談論光陰總嫌遲。”②Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris, 1972, p.47.

我們能更好地處理空間嗎？賭注顯然不同；時間治理內在性的領域，同時在主觀性和邏輯性，私人的和認識論的，自我意識和欲望中，去探尋。空間，作為外在性的領域，包括城市和全球化，也包含他人和自然。還不太明了語言是否總處于時間的庇護之下（比如，我們忙著命名空間領域內的對象），至于視覺，內在的光和文字以及形象化的反映是眾所周知的內省范疇。那么，為什么要把時空兩者分開？難道康德（Kant）沒有告訴我們空間和時間都是我們經驗或知覺的先驗條件嗎？難道它們不都是不可以用肉眼注視的，并且還相互難以分離嗎？難道巴赫金（Bakhtin）沒有在他的時空體概念里明智地重組它們，介紹歷史敘述中每一特定時空的定型結晶嗎？但是，在現代主義權力場里變得適度或合理卻沒那么容易，在那里，時間與空間正上演著一場荷馬式的戰爭。事實上，時空兩者，正如黑格爾（Hegel）透露的，意欲另一者毀滅。你僅需回顧這些電影里達沃斯的吟游詩人的篇章：

一下個午，他們甚至帶凱倫·卡爾施泰特（Karen Karstedt）去普拉茨廣場的拜爾斯考普劇院，因為這是她真正喜歡的東西。習慣于最純凈的空氣，在陰郁的霧中他們感到污氣沉重地壓著他們的肺部并蒙蔽了他們的思想。與此同時，前方銀屏上，生活閃爍在他們刺痛的眼前——各種各樣的生活，匆忙切換，在視線警覺之外被切成煩躁不安的行動碎片，徘徊，扭動，而那簡單的伴奏，它提供現時的韻律以匹配過往的幻影，忽視（音樂）有限的手段，它奏起全音域的嚴肅、浮華、激情、野性、咕咕而鳴的情欲……他們才看見的戲中演員，其實早已無影無蹤；演員所剩不過幻影，他們的行動定影成百萬幀圖像中成為關注焦點的一瞬，任何時候，他們可以作為一系列閃爍的動畫在時間元素里被回放。一旦幻象結束了，就有種擊退人群的無力的沉默。垂手以待空虛。人們擦拭雙眼，盯住前方，明亮使其不自在而轉求黑暗的回歸，這樣他們再次看見事物，他們的時間已逝，又一再而逝，被樂聲欺騙，移植到新的時間中去了。③Thomas Mann，The Magic Mountain：A Novel，pp.310-311. 同時參考Henri Bergson，L’Evolution creatrice，in Oeuvre，Paris，1991，p.753。

在此情況下，當從時間角度來觀察，我們最好能做的就是提醒自己空間的變形，從空間的角度觀察時間。巨大的結構主義準則本身——共時和歷時的區別——可作為第二種變形的說明，并總貼著標簽，警戒我們不要混淆時間歷時和歷時歷史，也不要想象共時是靜態的或僅僅是現在的，警戒信息往往及時卻無效。

即使承認了這種從時間主導到空間主導的轉換，但似乎也非常需要進一步的解釋；這里的因果或歷史假設既不顯而易見也不合理。為什么西方帝國主義的偉大時代一定——舉個例子，以1885年柏林會議為開始，這或多或少與我們所謂的現代藝術繁榮時期同步——比今天全球化空間受影響程度低嗎？大致同理，為什么現今股市中緊張且受折磨的股民一定不如一線工業城市里的居民那么敏感呢？

我想提一個例如發展不平衡方面的解釋，它補充了現代主義作為一種不完整現代化文化的命題，并將這種情況與現代主義時間占主導相對接。這論證是由阿諾·邁爾（Arno Mayer）的《舊政體的持久性》（Persistence of the Old Regime）提出的，它記載了一種歐洲現代化的反直覺滯后，在那里，甚至在上世紀初和公認的現代主義全盛時期，在技術上或生產上或大多數資產階級的階級文化上，①Arno J. Mayer, The Persistence of the Old Regime: Europe to the Great War, New York, 1981.只有一小部分的社會和西方實體空間可以被認定為完全現代化。一些發展在歐洲多數國家是直到第二次世界大戰之后才結束的。

這是一個驚人的修訂，它要求我們糾正許多歷史成見；因此，在一個只有部分工業化和去封建化的社會秩序里，我們卻必須去解釋出現的各種現代主義。我敢說，那些美學和哲學革命的主角還是生活在兩個截然不同世界的人，他們出生在那些我們至今仍描述為中世紀或具前現代化特征的農業村莊，而發展其天職于截然不同的新城市群里，于“現代的”空間和時間性里。現代人的敏感深化了時間意識，隨后這些比較文學學者記錄了兩個社會經濟對時間性的感知，那是那些首批現代主義學者不得不與其自身生活經驗交涉的感知。出于同樣的原因，當前現代消逝時，當農民衰減成一幅殘圖時，當城郊取代村莊之時，當現代性成功地君臨天下、同質性充斥所有空間時，某種意義上可選擇的時間性也消失了，后現代一代對首批現代主義學者努力寫入他們著作的深層時間差異毫無感知。

這只是一個解釋，畢竟，這還不包括世界體系的宏觀經濟層次及其時間性。帝國主義和殖民主義顯然已將其關聯作用于大城市本身城區發展的不平衡了，卻沒有使時間比空間有任何特別明顯的優勢。至于全球化，恰恰基于一些新的空間主導以及一些新的空間性經驗，其結構與舊帝國主義有別，這早已討論過。

而在帝國主義方式對其系統本性的掩飾下，是可以找到新經驗的基本決定因素之一的。結構性的偽裝不再求諸全球化的“溝通理性”（它的不可知是一個完全不同的類型）。一方面，舊體制的帝國主義不愿了解關于他們殖民地的或關于他們自己所建立的暴力和剝削，他們也不希望被迫承認其他眾多隱藏于語言及舊模式下的、次人類的、殖民種族主義。②我在黑格爾著名的主從辯證法的意義上用了“recognition”，或如薩特意義上的另一種自由的“recognition”。參見近期阿克塞爾·霍耐特關于“recognition”的討論：Axel Honneth，The Struggle for Recognition：The Moral Grammar of Social Conflicts，trans. Joel Anderson，Cambridge，1995。“不久之前”，讓·保羅·薩特（Jean Paul Sartre）評論道，“地球為20億居民編號：5億人類，15億土著”。③Jean-Paul Sartre, preface to Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington, New York, 1968, p.7.之后，我認為去殖民化的重大事件，即土著“轉型”成人類，是后現代性的一個決定性因素；性別術語也提醒我們，這故事同時也可以放在人類的另一半，即婦女解放和性別認知的過程中。

就現代主義而言，雖然，在認識論上殖民地與大都市分離，但是系統掩蔽了殖民地與大都市的關系，掩蔽了殖民地勞動是帝國興盛的根基，①羅莎·盧森堡《資本積累》里突破性的觀點，包括把殖民勞動當成一個本質，而不只是偶然地組成了資本主義的“資本原始積累”。參見Rosa Luxemburg，The Accumulation of Capital，trans. Agnes Schwarzschild，New York，1968。如此導致在大都市日常生活中看不出其經驗性的真相，它反而存在于歐洲本土之外的殖民地。因此大都市存在主義的實觀被切斷于認知圖繪里，它本該提供連貫一致性，重建意義和生產的關系。新日常生活因而呈現出謎一般的以及極端的荒謬（于哲學意義上而言），而殖民地和全球化經濟結構必然成了抽象的和專業化的知識；殖民地勞動者和生產者沒有直接體驗到他們負責開發的“高級”世界。現代主義可以定位成一個抽象的再生產，與此同時，在發達國家，城市化的現象減少了，它尋求以一種形式的方式再次完善余像，并去恢復（也是純粹形式地恢復）那些生氣和活力，那些被剝奪的意義。

如果這樣忠實地描述現代主義的情況及它所表述的不完整的現代化，那么我們從帝國主義過渡到當代全球化，形勢的變化就變得清晰。在現代主義中認知不能繪制的東西現已漸明于新跨國控制論的線路中。在現代，即時信息的傳輸瞬間抑制了殖民地的空間脫離大都市。此時，世界經濟相互依存的系統現況意味著，無論身在何方，依然處在全球定位下。這種認識論的透明度無疑與標準化同步，并經常是以世界的美國化來描述。原因不該歸于誤導性的錯誤，而該歸于疏忽了新系統自相矛盾地傳遞的相反趨勢和信息，如生態運動；就像反全球化運動本身，這些都基于全球化對政治發展所造成的破壞，同時它們自身又被全球化激活。

無論如何，這個后現代世界新系統的透明度（它訴諸新技術的畸變，采取抑制歷史，甚至抑制時間與時間性本身的方式）現在也已經解釋了從現代主義抽象的、初始的形式轉變成后現代性中看上去更流行、更具代表性的各種藝術和寫作（以及音樂），一般認為這轉變是回歸現實主義和具象。但是我認為后現代主義在任何有意義的現實主義感知中都不是真正具象的，或者它現在只是一個現實主義的影像而不是客體對象，而其做的更多的是把圖像變成圖標，而不是把“現實主義”和表象的語言作為戰利品。因此這樣一個現實主義的影像或社會表象，首先代表了非常系統化的癥狀。

這些形式與以往與外隔絕的“高級現代主義”相比顯然更流行、更民主（或說更大眾）、更容易進入，這完全與急劇擴張的文化以及文化領域身處后現代時期的論題相一致。在新的全球分配中，文化及其消費的地位與其在現代主義里的地位有著根本的不同，在新系統的世界網絡里，每個人都可儲存不同的、跨國流動的影像、音樂以及信息。

到目前為止，無論如何，我們還未能設置一個中介以連接這兩個層次的個體主體（藝術家以及日常居民），也未能連接更大的宏觀系統，從那些憑借軍隊和官僚機構而擁有廣闊領土的舊殖民政府（主要是歐洲）到一些權力的新組織。每一描述性的標準包含自身的結構性矛盾，但是只有當我們尋求建立兩者聯系時，其他的緊張與不和諧才浮現出來。如果（在“主體死亡”的時代）那些最古老的和最經典的，不是在特殊與普遍之間，不是真的在主體與客體自身之間，某種意義上本土化和全球化的辯證似乎取代了公有與私有之間的傳統對立。

作為表象的手法的中介幾乎如同經驗事實；它們為數不清的后現代歷史或新的歷史敘事提供了修辭，并涌現于各種名為文化研究的調查中。也許，例如，由新控制形式取代傳統工業勞動，正在經歷生產概念和陳述的衰變，在我們現實認知的地圖里，一個迅猛的轉變往往剝奪了人們關于制造和生產這一現實的感知，往往讓其面對已經存在線路卻又沒有處理機構的事實，使人們陷入一個純粹被動接收的世界。因此強調勞動過程的中介，就需要消除服務型經濟陳腐而無政治意識的觀念，但仍要堅持主張這一轉變認識論的、文化的影響。當前反對派“福特主義”和新“靈活”資本主義不充分地預測了這一結果。

于我而言，我常常覺得建構后現代文化和晚期資本主義全球化基礎設施之間最有效的中介是要在金融資本特有的現象里去尋找的，金融資本已然在現今社會復活并發生了轉化。在大多數人看來，它似乎比生產本身更為重要，至少在他們的電視機屏幕上是如此。①關于當代金融資本的理解引自阿里吉開創性的討論：Giovanni Arrighi，The Long Twentieth Century：Money，Power，and the Origins of Our Times，London，1994。同時參見Fredric Jameson，The Culture Turn：Selected Writings on the Postmodern，1983—1998，New York，1998，pp.138-143。金融資本暗示出一種新的抽象，一方面錢純粹化成了數字，另一方面一種新的價值出現了，這似乎沒有很好地處理公司和工廠的、產品和市場能力的傳統價值。最近安然（Enron）公司的倒閉似乎暗示著一個給定的股票價值不能長期與該公司應表現或傳遞的能力分開，但是它們論證出了相反面，在金融資本條件下，股票價值在該公司名義下明顯呈半自治狀態。無論如何，后現代的“利潤率”是一個新的類別，依賴于各種各樣與產品本身無關的條件，如銀行和投資機構為增加股息而不使公司資產流失的裁員（這有時是致命的）。

這種新型的抽象可以與上面提到的后現代主義在藝術上相互聯系，即抽象的現代主義時期——與資本主義更早的壟斷時期的價值辯證相一致——從根本上區別于不太明顯的抽象形象或圖標，這與當今金融資本價值的自治相關。對象和其表述之間有一個區分，這個對象的表述實際上幾乎成為另一個獨立的對象了。

在現有情況下對我們最重要的，是新的價值抽象對日常生活和生活經驗的影響，這對時間性方面是一個極好的表述修訂（不是圖像理論）。對于股票市場的動態需要排開舊資本主義通常周期性的規律：繁榮與蕭條，庫存積壓，賤賣，這是每個人都熟悉的過程并成為印在每個人生活中的時代節奏。這一過程也造就了政治上左派和右派相交替的印象，介于積極和保守或復古之間，當然這與更長周期的所謂康德拉捷夫波動（Kondratiev waves）非常不同，50或60年的周期可以說是系統根本矛盾的收縮和舒張（由于它們的維度，對于自然屬性的個體們，并不那么明顯）。從這兩個時間的周期出發，然后，區別于新的投資消費過程，日常焦急的咨詢表，有或沒有你代理人的審議，拋售，進行一場未經測試的博弈（想象一個惠特曼式慶祝的開展，陶醉于民主“參與”的意識形態中）。日漸緊縮的時間框架在這里需要得到重視，以及相伴隨的一種新奇的且更具普遍性的微時間性方式，這好像縮短了季度“獲利”的節奏（且其本身在危機和不確定的時期加劇）。股票期貨市場——無論是在字面和傳統農作物投資意義以及其他非現存的時令商品中，還是在公司報告和交易所上市的更具比喻意義的派生產品和投機中——這些“期貨”通常與我們個人和集體的未來深深交織在一起，在一段時間內，職業不再穩定，裁員似乎不可避免地要受專業、管理以及社會無產階級水平的風險影響。

同樣，新的節奏通過我們攝入的敘述形式傳遞到文化生產中，而自我講述的故事，關于我們的歷史與關于我們個人的經驗完全一樣了。這并不奇怪，歷史越久遠也就相應越暗淡，誠然，離得最近的過往總是歷史觀察者心中最為遙遠的，學院派的歷史書籍不足以說明在這個過程中更為遙遠的過往的速度之驚人——媒體對事件和信息的原材料“精疲力竭”是很常見的。過去的任何修改，無論多么細微，將不可避免地決定未來的重組，但戰后初期這些敏銳的觀察者們（在當下可能被稱為晚期現代主義）①詹明信的定義推進了許多現有論文的主題，參見Jameson，A Singular Modernity：Essay on the Ontology of the Present，New York，2002。幾乎預料到了，完全兜售復興黑格爾的“歷史的終結”其實是一個知識上的癥結。資本主義關于未來的困惑——通過技術進步的信心加劇蒙蔽間歇而確定的災難和不幸——至少與19世紀末期一樣久遠，但少有時期能證實為自己制定的替代選擇是無力的，更不用說那些偉大的烏托邦像云隙里的陽光一樣偶爾照破現實。然而，有一點需要表明，期待長期規劃不可行，或者期待從偉大集體項目的零和博弈計算以及密切關注利潤這些幾乎同步的慣性思維訓練中緩口氣。

這樣的命題似乎暗示或假設了一個根本的分歧，或新舊溝通形式之間的辯證飛躍。拋開技術決定論的問題，還有一個爭論是關于從電話信號回到旗語信號或煙霧信號的信息渠道的根本區別問題，它的基礎結構與新石器時代貿易路線的研究以及目前的控制論技術一樣驚人，它的新奇產品和創新發明在任意一個后現代的定義里扮演著起基礎性因果作用的角色（在任何社會層面）。我認為可以設計一種關于溝通行為的現象學描述，以記錄差異和它們的構成。在電話里，人們無疑能給未來進展以想法并且訂購臨時訂單，但這些信息還必須與紙張本身并存——匯票或提單，文件的重量，紙幣本身的捆束，最終使其繁瑣，在世界各地不能流通。另一問題是這些票據的投機，這不再是一個購買方面的問題，而是整個勞動勢力的雜耍。人們可以用電子方式把整個國家的工人階級替換掉，全球半數國家，于一夜之間在母國工業中消滅工業以及耗散積累了多月的生產勞動價值。出于同樣的原因，由于反貨幣交易的問題，以及在世界貨幣市場極力減少原價值的不合意性，票據自身迅速淪為一文不值的廢物。而這新事物又一次記載了整個銷售中舊主客關系的置換，參考的邏輯是全新的，這被稱為符號也許更好，或甚至是邏輯上的能指。

我用這樣的方式是為了強調此過程中的另一個基本癥結，它是從全新的意識形態的新媒體投射下來以適應它們的動態變化的，也就是，由于忽略了語言的中心地位，那些新的溝通哲學、語言哲學或符號哲學幾乎廢棄了幾千年傳統哲學的歷史。也許這不是處理哲學上真理和錯誤的正確方式，但此刻它足以動搖我們自身進入（真正哲學的）一種在溝通理論的擴散下毫無疑問的驚嘆，通過把它們觀念中的DNA作為編碼，病毒作為信使（無疑，如尼采所言，像其他一切事物一樣）主宰了現在的官方思想，不僅只是控制哲學，而且控制了社會學、政治哲學，甚至生物進化學。

至少，事實上，從20世紀20年代第一波“主體間性”的概念一直到哈貝馬斯（Habermas）和成熟的結構主義，①指示口號“主體間性”（現象學、社會學家阿爾弗雷德·舒茲所創）給這一人文主義特征的意識形態以線索。我對他們的批評，不僅受到語言防衛優先的馬克思主義批評的影響，因為哈貝馬斯在很久以前就已證明：階級斗爭本身就是一個溝通的結構。參見Jurgen Habermas，Knowledge and Human Interests，trans. Jeremy J. Shapiro，Boston，1971，p.283。我稱之為溝通的意識形態，已經席卷全領域，使任何哲學代表失去了權威性，不承認語言、語言行為，或信息交換的首要性和獨特性。然而，任何一種語言哲學都應當在一個極佳的立場上去理解哲學純粹表征性的本質及其系統和命題，還要最低程度地下結論，因為它們不可能完全正確或完全錯誤。誰也不想否認溝通哲學的一些真相，據悉，他們已發現這些真相，正像在之后的歷史發展和發生過程中浮現的那樣。在一個歷史的過程中，溝通性已成為全球交往的砥柱，即資本主義進入了第三次變身的晚期資本主義或后現代階段。人們一定會說，那個溝通意識形態不是絕對正確的（或由“人性”美德，成為說話的動物），但在溝通基礎上由當代資本主義日益組織化的程度看，它們變成了真正的歷史。

將語言置于事物的中心地位也是為了突出時間性，它從句子或語言行為里得到，從理解或傳播信號里得到，時間性不僅僅是預設，而是最終成為對象或分析的基礎。因此我這里所說的“空間”冒著用詞不當的風險。我們和時間處處打交道，又或許，空間是沉默的而時間是健談的，我們只能通過處理時間來對空間性進行探索。

可以預計，“時間性的終結”是其中之一，我們需從它的多種形式開始。我去翻看那些記錄，例如，早期記載了一位精明的聽者反應，她說：“在日本，手機已摧毀了時間表和白天的時間，我們不再預約。我們就只在我們醒來時給人打電話而已。”按鐘點養成的老習慣從而黯然失色，每日的“能指”受到質疑，一些新的非時序的和非時間性的模式已慢慢成形。我們也提到了電視新聞的簡化，這顯然有益于青年公眾，“匍匐而行”的節目提供最新事件的總結，所以不需要將寶貴的時間浪費在等待報道上了。這種共時性的提升和變形，用不耐煩來解釋似乎不夠確切（任何娛樂在處理大眾文化的訴求時，都有很大的解釋價值）。但這一現象讓我們轉向了存在層面的問題，當代理論需要日常化研究的形式。

在結構主義時期，存在主義，所謂的生活經驗領域，由于被故意地替換而邊緣化，如果不是徹底受到質疑，作為一個本質上“人道主義”的研究，其組織分類，從“異化”到“經驗”本身，是哲學上產生裂縫后與各種意識形態的主體、自我和意識的合謀。結構主義來了又走了，這個特殊的討論已完全枯竭（隨著人文主義的自我譴責，這也許還時不時有用），沒有產生太多概念，與經驗一樣（或曾經是指現實中的意義）化為泡影。

然而，阿爾都塞（Althusser）關于時間有過一種說法，也許可保留為生產的起點（無論結果如何，這是他自己的論點）。這主題就是每個生產方式生產自己的獨特性和特定的時間性；①Louis Althusser，Etienne Balibar，Reading Capital，trans. Ben Brewster，New York，1970，p.99. 需要補充的是，阿爾都塞的生產方式沒有單一的時間性，而僅是一個互不相同卻環環相扣的時代系統。這無疑預設了勞動時間的主導地位，暗示一個指定類型生產的時間性在時間概念化和社會存在方面有更普遍的影響。當談到農業社會與工業社會的區別，這可能是我們通常認為理所當然的命題，但這里的原理致使我們更精細地劃分一系列不同的生產方式，甚至，去建構介于通常的勞動過程和更具體的“感覺結構”之間的中介（用雷蒙德·威廉斯[Raymond Williams]的公式），在文化現象和日常生活的工作中可以發現它。

阿爾都塞認為，斯賓格勒（Spengler）的一些理論將各種層次的特定歷史時期混為一談，在那里，一種具體形式的時間性成為從建筑到國家治理、從數學到藝術風格的一切印記，而不是一個時代的風格。因此，似乎將“時間性的終結”作為一種后現代通常所面臨的情況會更可取，后現代的藝術家和主體必須以多種方式作出回應。已經將這種情況定性為存在主義時間的一次急劇的、驚人的倒退，而還原到現在，難以再符合此意，給予過去和未來以虛擬的抹殺，就可以單獨把現在視為最重要的。

通過回到一個時代去思考我們的路，我們便可以更深入地把握這一發展，那個時代仍能想象一個個人的（或存在的）生命作為一個傳記體式的命運。可以肯定的是，命運是只能從生命外部感知的，這想法由馬拉美（Mallarme）經典地闡述過，那存在結束或完成時就成為一種生命或命運：“就好像是永恒最終把他變成了他自己”，正如詩人將其置于他飽受摧殘的命運召喚里。②Stephane Mallarme, Le Tombeau d’ Edgar Poe, Poesies, Paris, 1989, p.99.然而，人們懷疑古代本身是否已經有了從自為存在到為他者存在（用薩特的術語）、從個人意識到異化的命運這種激進的轉變。希臘人似乎感到，死亡更多的是從量到質的辯證通道：

然后明了，凡人必須時刻留心自己的結局，沒人會是快樂的，直到他懷揣著自己的結局。他的幸福降臨到墳墓的寧靜中。③Sophocles, King Oedipus, The Theban Plays, trans. E. F. Watling, New York, 1986, p.68.

或許基督教強調最后一刻的決定作用（比如但丁[Dante]）反映出一些與對生命和命運遲來的統一感知相同的東西。

但除了暴力和諷刺的非常時刻——如媒體所寵愛的偉大的政治暗殺——我感覺不到我們生活在古典之下了。無論是否曾經真正地看過一個由命運塑造的人，無論雅典悲劇是否以命運啟示的方式調和了令人眩目的現在時間，這都將被視作一個令我們羨慕的“存在”的遺跡，現代存在主義確實給我們上了不同的一課。在如今我們懷疑命運或宿命的思想中，它堅持時間性的禁錮，并使我們疏遠古代傳記里的觀點。也許我們已把古老城邦里暴力而簡單的生活與古典視野連了起來，也許我們自己對主體的態度受限于現代美國對死亡的隱匿和清除。無論如何，命運和生存觀念的轉變似乎充分符合現代存在主義——目前一個獨特的主體性意識和一個獨特的存在意識——作為我們所描述的在后現代性中還原到現在的合理開端。

在現代，這個有關存在主義的還原作用一直是相對積極且進步的，相比而言，死亡論的存在主義卻是誤導性的，盡管海德格爾的（以及納粹的）存在主義形成于大屠殺的第一次世界大戰，而薩特的存在主義形成則與德國占領法國的第二次世界大戰有關。這個時期對無數大屠殺的“去隱匿化”（存在主義的新詞）與其說是死亡和人類的極限，不如說是其他人的多樣性；它壯觀生命的多樣性，是通過恐怖的戰壕或大規模處決而毫無掩飾地揭露出來的，并不是通過牧師、哲學家或易受影響的青少年抑郁地沉思著的一些形而上學的情況來揭示的。

這就是我們為什么要把現代存在主義積極的政治內容與人口統計，而不是與現代戰爭相連結，而且必須明確其決定性時刻并不在世界大屠殺戰爭中，而是在去殖民化運動中，在人類歷史上突然釋放的有關差異性的空前爆炸中。大量的工業化大城市的經驗無疑給世界歷史的轉折埋下了一個伏筆，然而，這些群眾（如迪斯雷利[Disraeli]所言，一個國家內的國民）仍然受控和隱身于種姓和等級的使人安分的分類里，就像隨后外國殖民地使被殖民者從心理上接受了各種種族上的優劣和生物的等次高低。這個去殖民化的爆炸現實現已席卷了這些既存的分類，使我遭遇了大量雜多的他者，喚醒我去承認他們的平等或自由。①參見前文腳注中關于“recognition”的討論。但依我們現在的情況看，這需與資產階級自我經驗認識產生的影響相聯系，因為它使所有這些數不清的他者提出徒勞的、無關緊要的自我基本經驗增殖，一些獨特的生命或命運享有了一種特權（或者確實作為一種精神或存在形式上的私人財產）。剝離時間性的形式——自我的或單一的個人防護——能與在唯名論時代剝離普遍性相提并論，這讓我獨自享有我獨一無二的現在，無個性的現在，不再屬于任何可識別的傳記或私人命運。這種統計學化在存在主義上無疑是成功的，并且還延伸到后結構主義②這是德勒茲哲學的中心主題（是預設的，也許方式上稍有不同，參見讓·弗蘭克奧依斯·落塔德的著作）。同時參見薩特早年的《自我的超越性》。對所謂中心主體的反對運動上。一個有進步意義的方向只要還原到現在，本質上就是由政治方式所構想出來的，并且是沒有轉譯到“主體性”這有趣的新形式里去的。

這恰是后現代時期發生的，在時間方面去人性化的重述導致了重新私有化（伴隨著世界革命運動的失敗）。我想闡明這一過程，通過兩個不相關的哲學立場，它們同時在一種或另一種方式上假設了一個還原到現在的，癥狀完全一樣的理論。第一個是吉爾斯·德勒茲（Gilles Deleuze）和加塔里（Guattari）在《反俄狄浦斯》（Anti-Oedipus）中提出的“理想精神分裂癥”（the ideal schizophrenic），另一個是很少被提到的，是德國杰出評論家卡爾·黑澤爾·波赫爾（Karl Heinz Bohrer）提出并闡釋的審美的意外。

德勒茲把“理想精神分裂癥”的表現看成“愿望的真正英雄”，加塔里認為很大程度上這永恒存在的力量應歸因于“概念名士”（雖然加塔里是一名精神病醫生，這里的“理想精神分裂癥”卻不是臨床病人或精神病者，而是提煉后者特性后合成的，在任何情況下對任何形式的人的實在都有永恒可能性）。這個絕對的現在是一種新的自由，從過去的（家庭、特別是弗洛伊德[Freud]戀母情結的概念）以及未來的枷鎖中脫離出來。在這兒，精神分裂癥反對自我堡壘的偏執，反對法西斯和獨裁主義的源頭，因而成為一種政治理想以及一種倫理。面對20世紀70年代毒品文化的悲劇和災難，德勒茲說他放棄了這個“理想精神分裂癥”的概念；①參見追授的電視訪談：L’Abecedaire de Gilles Deleuze。他用更有趣的集體概念“游牧部落”或“游擊部隊”去替代它，這種聯系只有把一種政治的或集體的無政府主義診斷為還原到現在才能得到。

至于德勒茲的“理想精神分裂癥”，是一個模棱兩可的診斷，開啟了把批評從心理描述中區分出來的艱難歷程。到目前為止，自由從時間而來并還原到現在，是我們一直檢驗著的，這看起來像是對我們社會秩序的一次批判和一種概念化的替代（在反俄狄浦斯的意義上），事實上是對它最基本趨勢之一的復制。因此德勒茲的精神分裂癥概念雖然是一個預言，但它是一個潛伏于資本主義本身而帶有預測傾向的預言，并不是以一個完全不同的秩序來替代它的萌芽。事實上，德勒茲是否曾對為社會秩序轉變而建立學說感興趣是值得懷疑的。②可參見德勒茲或加塔里的“無政府主義”：Jameson，Marxism and Dualism in Deleuze，South Atlantic Quarterly 96，1997，pp.393-416。

除了“游牧部落”，我相信，德勒茲工具箱里后期的另一個概念可以被看作是“理想精神分裂癥”的一個變種，這是一個大有影響的——也比較難理解的——虛擬的主題，被當作是向計算機和網絡空間最原始哲學概念的致敬。它以完全不同的形式使現在成為自給自足的、自主的以及獨立的，這形式來自過去和未來的維度，來自早先想要溜掉的概念。但這里形式上參考的是柏格森，而不是臨床；我們將在一瞬間回到配準轉換的結果中去。

波赫爾的作品非常不同于法國后結構主義語境，他寫的第一部書同時受到了德國浪漫主義（和德國古典哲學）以及懷疑作家（恩斯特·榮格爾[Ernst Jünger]）的啟發，他構想的“意外”是一個開放的時間，并在“突然”的基礎上提出了審美特異性理論，這是獨立于過去和未來的，是超越歷史的新的時空形態。這一觀點明顯受惠于尼采，③Karl Heinz Bohrer, Suddenness: On the Moment of Aesthetic Appearance, trans. Ruth Crowley, New York, 1994; Das Absolute Praesenz, Frankfurt, 1994; Die Aesthetik des Schreckens, Munich, 1983.但正如受惠于阿多諾（Adorno）一樣顯著，在他們的傳統里，波赫爾也自相矛盾。具體地去分析和閱讀是最有趣的，但需要對此說明的是，另外兩點非常明確地建議審美還原到純粹現在時（并不能肯定波赫爾是否想以一般方式描述美學，或把他的理論局限在更具體的現代藝術經驗內）。

第一點要識別的是“意外”或以暴力為主題的審美瞬間，特別是恩斯特·榮格爾的審美暴力。我們也許把這個意識形態的分析遺留在了討論之外；我們甚至認可這種審美觀念傾向于將暴力轉譯成一個特定形式的時間性（也許各種非暴力現象也在此列），而不是將審美轉譯成時尚之后的暴力審美，或者說，巴塔耶（Georges Bataille）犧牲性的暴力。然而，暴力與審美還原到現在的關聯將會是重要的，我將在下文證明。

關于這個美學的其他評論，明確地反對歷史和政治歷史主義的作家瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）就表示：甚至涉及可能性，一個“瞬間”的歷史之外的可能性本身就是一種深刻的歷史性，并且它還含有歷史的先決條件。

但德勒茲和波赫爾采取了非常不同的方式，現在有必要作如下說明：無論何時，如果企圖逃離自身所在的過去或未來，換句話講，逃離我們存在的時間，那種暫時的現在就會更加不牢靠地提供一個支撐、一個不確定的或脆弱的自治權。因此不可避免地要去增厚和加固它，由一個更加形而上學的內容來補充，這是永恒的理念本身。事實上，在柏格森以及最奇怪的現代理想主義文本里，如果回到德勒茲虛擬軌跡的源頭《物質與記憶》（Matter and Memory），會發現這個時間加倍的現在已確定成為永恒，完全出乎時間之外。依照波赫爾的思路來看，還原到現在變得更加尼采化，并在著名的永恒輪回說中找到它的合理性。但是在這兩種情況下，超出時間之外總是無法達到目的，并且在我懷疑我們今天是否能接受的無時間性中結束。

補充一點，唯物主義的說法也提過這一點，由某些明顯激進的或有進步特性的當代女性主義推進。對于還原到現在，從此種角度看，也還原成了其他什么東西，比永恒更實質的東西。事實上，你除了暫時的現在之外一無所有，這似乎再清楚不過，由此可見你除了自身之外也一無所有。因此，還原到現在可以同樣被構想為一個在身體方面還原的現在時間。

這一變動解釋了如今身體理論的擴散，而穩固的身體和其經驗是唯物主義唯一真實的形式。但基于個人身體的唯物主義（又再次遭遇同時代對大腦、精神哲學、藥物、精神病學的研究）被認為是起源于18世紀啟蒙運動的機械唯物主義的后裔，而不是那種從馬克思和正確歷史觀（19世紀）里形成的一個歷史的、社會的唯物主義類型。我希望它不會誤導我，而把批判如今這種強調身體的唯物主義當成一種與永恒相連的、完全意識形態的、膽怯的唯靈論。困惑源于這樣一個事實，即身體的意識形態是政治上進步的一個最重要的部分，我們樂意接受他們就各種現實而言的譴責，從酷刑和強奸開始，進而再到那些在當今已經相當敏感的所有形式的身體受苦以及虐待。批評這樣的政治，然后將此批評置于在人權意識形態占領下同樣矛盾的情境中，人們想當然地認為你的姿態在某種程度上是反對人權的，然而人權概念是不是一個政治范疇和政治策略需另作討論。

作為積極的口號，身體的問題是其本身雖為一個統一的實體，卻也是一個虛構的概念（在拉康[Lacan]的意義上）；德勒茲稱之為“沒有五臟六腑的身體”，一個組織了世界卻沒有參與其中的空無整體。我們通過我們經驗的世界和他者來經驗身體，所以說身體是完全被明確限定了的實體，這也許是一個誤稱，除非我們頭腦中有別人的身體，而不是我們自己的現象學意義上的對象。很難看出性別理論如何能支撐這樣的身體，目前的創傷理論中倒好像有它與意識形態的親屬關聯和延伸。

然而，這里我們關心的是這種理論的正確性或不正確性，事實上，我已暗示過這些對任何知識立場的評斷都是不正確的分類，它必須根據它所組織和反映的世俗經驗以及它所服務的意識形態功能來評價。在還原到現在的情況下，和身體一樣，它更多的是強調方式，所有這些理論都復制了社會經濟秩序本身的深層趨勢，這是一種唯名論，在其特定歷史“死亡主題”下，追求還原存在主義經驗的歷史性維度。當然，這個診斷不能依照古老的政治綱領或支持舊資產階級的“圓心主題”，那是我們永遠不會返回的懷舊價值。

但一般來說，晚期資本主義的歷史趨勢，需要由哲學的和意識形態的特定癥狀來體現，這癥狀帶著適當的文化，因而以大眾文化的方式首先迫近后現代似乎是不可避免的，特別是在當下的動作片里。人們確實可以依照自己的觀點說，這樣的電影最近成為了一個流派。回放最成功的影像，用一臺攝影機人們就可以在電視里看到經典每一年、每一周地重播——《龍膽虎威》（Die Hard）、《致命兇器》（Lethal Weapon）、《絕嶺雄風》（Cliffhanger）、《終結者》（Terminator）等，相較之前，這種新流派的未來和發展好像不那么樂觀。事實上，這種因權力下放而新涌現出的流派是我想講明的一部分，因為它暗示了一個內部矛盾的影響，或許這會是關鍵。電影里暴力、色情的交替刻畫可能只是他們的另一種表達形式，它要求他們最低限度地規避色情的絕對自然情節，因此其間歇性關閉就成了關鍵的一筆好交易。

然而，這內在的矛盾也使得選擇一個典型的例證相當困難。由于還原到現在和身體的結果，需證明的是，一個情節結構之間的張力（整體陰謀、懸念敘事）以及對一連串具有爆炸的且自足的現在時刻的暴力的要求。波赫爾的討論真正地說明，在暴力內容與一種臨時自治的時間形式之間存在一種特權關系。這樣的時刻推進敘事時間的發展，并還原情節使其僅像托辭，或貫穿一連串的爆炸（如同我在其他地方提到的那樣，就像一個預告片或預演）。但這意味著，對于所有實際目的，在我們目前討論的背景下，一部給定的電影越是符合我們的目的，它就越發糟糕（也就是說，我也排除了既定的流派，如恐怖電影就有自己獨特的歷史，其體裁結構的演變已回應類似的形式問題）。

幸運的是，無論如何，不能否認，即使在動作片領域（特別是在動作片領域），一些電影也比另一些好。簡·德·邦特（Jon de Bont）的《生死時速》（Speed）有效地證明了我將試圖說明的一點，即與預期相反，它的標題不標明時間性或速率，也不隨時間而變化，甚至一再重復下去，時間性就完全缺席了。請允許我以這部電影喚起三個場景，即由電梯、市區公共汽車以及地鐵分別組織起來，但大多數人也許只記得公共汽車，它大概占據電影的一半，其首要前提——首先要在洛杉磯有公共汽車——將會提供一開場的悖論。而汽車的主題對企業是至關重要的，顯然，對于這個特殊形式問題的任何解決辦法，都需要為了不間斷行動的效果，在形式要求下鎖定到一個場所。在接近沒有情節的層面上，這個要求是由爆炸機制巧妙地保證的，一旦公共汽車時速超過50英里，它就被激活了。因此速度控制機制本身已經是寓言的新形式，它絕對不能冒險放慢。

然而，在爆炸機制敘事設置的背后，這樣的電影有一個更基本的形式原則，有點像是統一的一個地方，或者至少是在封閉空間里統一的限制。這典型的架構可能是一個高層建筑、一個機場、一架飛機、一列火車、一臺電梯，或如上所述，一輛市區公共汽車。它甚至可以逼近一整個城市（如在地震中）或逼近流星般的地球。但封閉是形式上必要的，以便使逃跑不可能，并確保有關暴力行為的絕對飽和。一些特殊情況緊隨這一要求而來，封閉如今變成寓言的人體本身，在這些電影中還原成這些封閉的移動裝置，表現了還原到身體的一個根本維度，就是時間性的終結或還原到現在。

沒有人比司機和她的警察助理更熱衷于建造計劃和執行它們，但寓言線索在別處發現，在認識論的過程里，瘋子通過更加分裂的方式看電視，帶著攝像機的新聞媒體直升機在上空盤旋，到最后我們發現他有自己投射的顯像，不太可能內置在公共汽車形狀的秘密封閉的閉路攝像機里。所有的交流以及談判都是通過手機進行的，看似神化的同步即時性比這幾個技術更依賴各種媒介。主體因此像對象一樣完全喪失了，精神/身體的問題依然原封不動；即時性的獲得在感知方面不比在形象方面更容易。看來，電影已經成功地戰勝了自己的形式問題，因此幸運的是，對最終僅還原到身體的規避保留了媒介，即電影院激增。但為什么地鐵的軌道是未完成的？為什么在一個50英尺的關鍵地區，高速公路本身還未完成？難道我們要從這里了解的空間，如時間性一樣，也要走向終結了嗎？

無論如何，看上去我將自己的觀點解構了，遠離證明時間性的終結，我只能表示這樣一個論證是不可能的。誠然，任何形式的審美德性問題，尤其是有如此嚴格限制的一個，還是允許在意想不到的決議和嚴格的（甚至是不可能的）限制約束下，運用聰明才智甚至狡猾。但我猜測結論會在別處得出，在這個闡明中，“孤獨的時刻的‘終審’永遠不會來了”，①阿爾都塞關于恩格斯著名格言的著名倒置，參見Althusser，Contradiction and Overdetermination，For Marx，trans.Brewster，London，1969，p.113。這說明不是沒有最后的實例，而是說像運用精神分析一樣，它最終不可為。

而我在此想得出的結論是：我們一直在喚起歷史的趨勢，但遠沒有給趨勢一個定義，又或者已經折回了現實本身。讓我們繼續遵循精神分析模型，那趨勢也召喚起復雜的抵抗模式，這樣我們不得不在病癥清晰的形式下觀察這些模式，而不是不可知的趨勢本身。如此我們必須假定，晚期資本主義的歷史趨勢——我們所謂的還原到現在以及還原到身體——在任何情況下都是不可實現的；人類不能回到動物王國的即時性（假設動物確實享有這種現象學的即時性）。這里有一個反壓力的反抗，我勉強稱之為政治和哲學的原因，因為對此趨勢的定義和反抗它的組織，都不關乎在人道主義反映中的任何自信。

但其他人，以道德判斷也可能得出一個完全不一樣的結論。如前所述，色情暴力使用的語言不僅是傳統意義上的說教，而是用魔法召喚出那些大多數人或許不希望發現自己已定義了的政治立場。已經得到證實的恰與道德文化批判相反，換句話說，這些文化傾向和癥狀不是倫理道德的問題，而是我們的社會制度和經濟結構的反映。色情暴力，換言之，從已概述的還原到現在和身體的角度去把握，不應該被視為一種不道德的形式，而應視作我們社會經濟系統的時間性的影響，即后現代的、晚期資本主義的影響。這個系統生成一個特定的時間性，然后通過文化形式和癥狀的問題傳達出這一時間性。隨著時間性本身的終結，德性教育的確不是處理這些癥狀的有效方式了。