從政治經濟學批判到審美文化學批判
——馬克思、齊美爾與法蘭克福學派*

楊向榮

在西方思想史上，西方馬克思主義歷來被認為是經典馬克思主義的延續與發展。但在考察西方馬克思主義對資本主義的批判中，不能忽視德國文化社會學家齊美爾。筆者以為，西方馬克思主義延續了馬克思對資本主義的批判精神，而齊美爾的影響則使西方馬克思主義的思想家們把馬克思對資本主義的政治經濟學批判轉化為預聚焦于審美文化社會學層面的符號經濟學批判。在本文，筆者擬探討從齊美爾到盧卡奇再到法蘭克福學派的思想史關聯，并以此來構建西方馬克思主義是如何通過齊美爾的影響，進而將馬克思的政治經濟學批判轉化為聚焦于意識形態話語的審美文化學批判。

一

在西方思想史上，馬克思、齊美爾、韋伯和迪爾凱姆的社會學研究使社會學成為了一門獨立的學科。但在大多數的研究著作中，齊美爾往往處于一個極不起眼的位置。齊美爾的現代性美學思想對西方馬克思主義的思想產生了很大影響，然而卻極少被研究者們所重視。較早系統關注齊美爾與法蘭克福學派美學和藝術思想關聯的是英國學者弗里斯比。弗里斯比將齊美爾、克拉考爾和本雅明三人置于有著共同主題的現代性譜系學中加以研究。齊美爾、克拉考爾和本雅明都是以日常生活的表面碎片化景觀作為現代性研究的入口，而這一點也是他們與現代主義運動本身所共同關注的主題。

法蘭克福學派對資本主義的批判主題集中于工具理性及其影響的大眾文化上。筆者以為，這一主題是由馬克思和韋伯提出，但是卻經由齊美爾的闡發，然后延續到法蘭克福學派。齊美爾對貨幣經濟的擴展所引發的文化危機以及由此而來的資本主義文化焦慮與批判，事實上也就是馬克思資本主義批判的審美文化學呈現。列文在編齊美爾文選時發現了這一關聯，認為齊美爾的《貨幣哲學》提供了一種既可以深入洞察但又有分寸的社會學分析范式，提供了對近代社會及其文化中的理性化趨勢無所不在的影響富有啟發性的闡釋。[1]齊美爾、盧卡奇和法蘭克福學派都關注現代社會中文化的命運、都市風格、都市生活、生活倫理和審美轉向、現代性生存等一系列問題，而這些在馬克思的文本中也有著或隱或明的呈現。

齊美爾所描述的貨幣與引發的手段與目的的分離，同樣也是馬克思剩余價值批判主題的反映，而這一原則也為法蘭克福學派的思想家們，如霍克海姆、阿多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等人所共享與沿用。不同于馬克思對資本主義的政治經濟學批判和歷史唯物主義立場，轉而以符號經濟學立場對現代性展開剖析與批判的理論，是法蘭克福學派一以貫之的主題。法蘭克福學派批判理論所強調的現代性理論的批判主旨在于批判資本主義意識形態和實現社會解放，這一宏大敘事通過齊美爾、盧卡奇和法蘭克福學派的物化文化批判理論，從而彌補了馬克思通過異化對資本主義文化意識形態批判功能的遮蔽。盧卡奇通過對合理化和官僚化社會進程的描述，并以此來對資本主義的經濟制度展開批判，這與齊美爾的資本主義貨幣經濟文化批判理論形成了回應，而齊美爾對貨幣文化和資本主義理性社會的分析也為法蘭克福學派的社會批判理論提供了理論支撐。可見，齊美爾對貨幣文化的批判與馬克思、盧卡奇以及后起的法蘭克福學派對工具理性的批判是一脈相承的。

齊美爾通過對貨幣文化的分析，對現代人的計算品質展開了討論。劉小楓認為，齊美爾的《貨幣哲學》等著作“立意要彌補馬克思所忽略的資本主義經濟活動帶來的生活感覺變化，他要把握的是：貨幣成為現代生活的文化象征和現代生活觀的主宰，個體情感與社會結構的關系通過貨幣來規定之后，個體生活感覺發生了什么變化及其在社會文化形態中如何表達。”[2]此外，齊美爾通過批判貨幣文化對現代人理性人格的分析也是法蘭克福學派技術理性批判的重要理論資源。在霍克海姆和阿多諾的《啟蒙辯證法》中，工具理性批判成為了他們的批判主題和主要工作。霍克海姆和阿多諾通過對神話和理性交織的思考討論和批判資本主義文化中的工具理性和技術理性，這與齊美爾對貨幣影響下的現代生活的計算理性和科學理性的揭露與批判有著潛在的一致性。霍克海姆在1942年6月2日與洛文塔爾的通信中談到了《啟蒙辯證法》中的主題：“生活與藝術中缺乏你所說的對永恒重復的反抗，這表明了現代人壞的順從，可以這么說，這既是你論文的主題，也是我們書的基本概念。”[3]霍克海姆認為，當代人更多是對個體性的消費領域感興趣，而對生產領域卻持一種排斥的態度。在《啟蒙辯證法》中，馬克思顯然不是霍克海姆和阿多諾關注的主要對象。霍克海姆和阿多諾希望重啟啟蒙傳統，而齊美爾的文化批判主題顯然比馬克思更迎合他們的分析興趣，而這一批判主題事實上也經由盧卡奇的《歷史與階級意識》以及物化的概念在《啟蒙辯證法》對大眾文化的批判中得到了進一步的展示。

法蘭克福學派與齊美爾都力圖挖掘審美藝術對于異化現象的救贖功能。他們看到了審美和藝術對現實的超越性功能，希望以審美或藝術作為一種救贖策略，來抵抗日益物化的資本主義文明和社會現實。面對現代人的困境，法蘭克福學派強調，對意識形態的反抗要素內在地存在于超越現實存在的審美藝術中。基于此，對文化工業的異化批判也就成為法蘭克福學派資本主義批判的出發點，這也是霍克海姆與阿多諾《啟蒙辯證法》以及其他學者論著中反復強調的主題。而對文化工業的異化批判，我們在齊美爾的文本中也很容易找到其理論源頭。哈貝馬斯曾撰文探討齊美爾的文化哲學思想對盧卡奇、本雅明、霍克海姆以及阿多諾等批判理論家的影響。[4]哈貝馬斯討論了齊美爾對盧卡奇、本雅明、霍克海姆和阿多諾等批判理論家的影響，認為齊美爾對青年盧卡奇的論文選題產生過影響，并給予本雅明研究現代性大都市生活的靈感。斯卡福發現，在后來很多思想家的作品中都能發現齊美爾的影子，如盧卡奇《歷史和階級意識》中關于“異化”和“物化”的闡釋，克拉考爾和早期法蘭克福學派成員所推動的“文化批判主義”，等等。[5]

齊美爾與盧卡奇都是在新康德主義浸染中成長起來的思想家，他們的思想也充滿濃郁的新康德主義元素。不僅齊美爾、本雅明和阿多諾等德國思想家的身上體現著新康德主義印跡，匈牙利人盧卡奇也深受康德的影響。可以說齊美爾、盧卡奇和法蘭克福學派文化哲學轉向并不是有意偏離馬克思主義，而是與新康德主義思潮的影響密不可分。盧卡奇不能歸屬于法蘭克福學派，但在齊美爾與法蘭克福學派的思想關聯中，盧卡奇又是不可繞過的一個人。盧卡奇的思想對法蘭克福學派的影響很深，在杰伊看來，“如果沒有盧卡奇的著作，西方變異的馬克思主義所寫的許多著作就不會統一起來。”[3](201)筆者以為，盧卡奇思想所呈現出來的批評基調是馬克思主義文化分析的關鍵，同樣也是齊美爾文化分析的主題。法蘭克福學派學者與其他西方馬克思主義學者一樣，參加了由齊美爾所提出、盧卡奇所著力發掘的物化批判討論，他們和盧卡奇都是在一個共同的傳統中討論著相似的問題。雖然在法蘭克福學派的發展史上，對齊美爾思想的傳播起著阻礙作用的是盧卡奇，但也正是通過盧卡奇這一中介，齊美爾的很多觀點影響了阿多諾、霍克海姆、本雅明和馬爾庫塞等法蘭克福學派學者。因此，通過盧卡奇，我們可以合理地建構齊美爾與法蘭克福學派文藝美學的思想關聯。

二

在西方思想史上，齊美爾并沒有正統的學術繼承者，但他對法蘭克福學派的學者們，如盧卡奇、克拉考爾、布洛赫、本雅明和阿多諾等，有著不可忽略的影響。這種影響也緣于齊美爾與法蘭克福學派的學者們在日常交際中的千絲萬縷聯系。在此部分，我們擬從具體的事實層面來探討馬克思、齊美爾和法蘭克福學派的復雜關聯。

盧卡奇與齊美爾有著共同的家庭出身和學術命運。初見基認為，這種背景使他們在德國有著“異鄉人”的精神情結，也正是如此，或許可以說他們是在學術界失效的狀況下產生的思想家。[6]盧卡奇在訪談中也表示自己是在18歲之后開始研究德國哲學，并廣泛閱讀康德和齊美爾等人的著作。[7]盧卡奇在德國柏林大學學習期間，聽取了狄爾泰、齊美爾和韋伯的課，成了齊美爾的私人學生。雖然在1910年左右，盧卡奇開始流露出疏離齊美爾的情緒——他在這段時間內的思想重點處于從康德向黑格爾的轉變過程中，但他在1918年為齊美爾所寫祭文中仍承認齊美爾是位有魔力的思想家。不管后來如何質疑與批判齊美爾，盧卡奇仍然強調他的社會科學的第一課是齊美爾所教的，并認為這對他個人的發展意義非同尋常。可以說，只要人們在理解盧卡奇思想變化時不去特意強調其政治立場的改變，就很容易在盧卡奇的著作中發現齊美爾的思想痕跡。

盧卡奇在1910年前后由于思想分歧，開始偏離和疏遠齊美爾，并最終走上了批判齊美爾的道路。盧卡奇在《歷史與階級意識》中開始質疑齊美爾，后來在《理性的毀滅》中更是對齊美爾展開了猛烈抨擊。初見基寫道：“盧卡奇對齊美爾從前的吸引力后來仿佛表示抑制似的有些冷淡，因此他對齊美爾的評價突出地表現在，1918年寫的悼詞中，齊美爾被看作是‘印象主義’哲學家，而被置之不顧——‘印象主義’這種形容詞本身在邏輯上決不只是否定的意味——在《理性的毀滅》中，盧卡奇對齊美爾進行了幾近痛斥般的批判。”[6](47-48)在德國思想史上，許多一度為齊美爾思想著迷的人最終都以各種各樣的原因與他分道揚鑣，而盧卡奇正是其中的典型代表。即便如此，齊美爾作為盧卡奇早年最重要的思想啟蒙者卻是事實。謝勝義認為影響盧卡奇異化思想的思想家有齊美爾、韋伯、馬克思、黑格爾與恩格斯，將齊美爾放在了首位。在他看來，1910年前后的盧卡奇很難在思想上跳出齊美爾的理論范圍之外而自行發展。[8]

在與齊美爾接觸的期間內，盧卡奇逐漸對馬克思主義感興趣，并深入閱讀了大量馬克思和恩格斯的著作，如《路易·波拿巴的霧月十八日》《家庭、私有制和國家的起源》和《資本論》等。盧卡奇第一次接觸馬克思的著作，還是在1908年前后的中學學習階段。為了寫作關于現代戲劇的專著，盧卡奇專門深入研究了馬克思的《資本論》。雖然這個時期的盧卡奇對馬克思和恩格斯的文獻有著深厚興趣，但他終究是通過齊美爾和韋伯的視角來閱讀和把握馬克思主義的，馬克思在盧卡奇眼中也僅僅只是一個社會學家。在談到自己在1908年前后受到馬克思的影響時，盧卡奇說：“引起我興趣的是作為‘社會學家’的馬克思：我通過在很大程度上由齊美爾和馬克斯·韋伯決定的方法論眼鏡去觀察他。”[9]而1973年發現的《海德堡手稿》也證實了盧卡奇的文學社會學研究參考了齊美爾《面容的美學》《貨幣哲學》等著述的思想。可見，在盧卡奇真正地接觸到馬克思的著作以前，他已經通過齊美爾接觸和汲取了馬克思的思想。因此，齊美爾作為盧卡奇“走向馬克思主義之路”的標志性人物和重要中介，重新考察兩人的關系就顯得尤為必要。

克拉考爾也是齊美爾的學生，曾考慮選擇齊美爾為導師完成博士論文的寫作，后來這個考慮由于某些原因而沒能實現。克拉考爾評述齊美爾的論文準確把握到了《貨幣哲學》論著的精華。克拉考爾希望通過這篇論文形成有關齊美爾的評論性專著，但后來由于種種原因而沒有成行，只是發表了導論部分。克拉考爾與法蘭克福學派的關系非常密切，同時他也是布洛赫和阿多諾的好友。克拉考爾關于現代性的分析受到齊美爾的很多啟發，他曾于1919年左右撰寫《齊美爾：闡釋我們時代精神生活的貢獻》，但此書稿后來沒有出版，只存有打印稿。在這部書稿中，克拉考爾認為“通往現實世界的大門是齊美爾最先為我們打開的。”[10]弗里斯比認為，“克拉考爾屬于批判的現象學一路，但他對偵探小說、白領階層的研究以及其他20年代的研究，明顯追隨齊美爾的路向，力圖挖掘個別現象中的精微意義，把握社會現象的意義整體性。”[11]克拉考爾早期作品中的現代性主題與韋伯相關，他的論述中也隱藏著對工具理性與理性化社會現實的批判，但這一主題與批判性的路徑同樣也可以在齊美爾的《貨幣哲學》中找到痕跡和源頭。克拉考爾在多篇論文中都提及到齊美爾，如《作為科學的社會學》和《電影的本性》等。但克拉考爾對齊美爾關于現代性的諸多分析并不贊同，在他看來，齊美爾對現實碎片的體驗超越了現代生活的歷史語境，使得對流動的現代性體驗變成了對一種僵化的表面現象相互關系的體驗。在克拉考爾眼中，齊美爾將藝術實體化的作法，顯然是一種烏托邦的審美理想，這烏托邦的審美理想以一種虛幻的現實代替了活生生的社會現實。

布洛赫作為法蘭克福學派的代表，也與齊美爾有著密切的關聯。布洛赫1908年到1911年居住在柏林，結識了齊美爾并與其成為好朋友。1914年第一次世界大戰爆發，布洛赫作為和平主義者堅決反對戰爭，而齊美爾則站在民族主義立場上堅持戰爭的合理性，由此兩人因關系破裂而分道揚鑣。布洛赫寫道，在與齊美爾相交的期間里，他開始學習去注意那些微不足道的現實，同時以一種不斷增長的強烈責任感密切注視著現實之間的聯系。[12]這種對日常生活現實表面現象的關注，無疑有著齊美爾審美印象主義的影子。在兩人相交的時間內，布洛赫于1911年左右經齊美爾介紹，在海德堡與盧卡奇相識，精神文化上的相通使盧卡奇與布洛赫持續了大約十年左右的友誼。在布洛赫與盧卡奇交往的這十年間，兩人都對齊美爾的思想產生了很大興趣，并撰文對齊美爾的思想展開過評述。他們都承認資本主義社會造成了現代人異化和人性的分裂，只不過盧卡奇將人性的救贖寄寓于藝術的總體性上，而布洛赫則質疑盧卡奇的總體性觀念，認為這是一種非現實性的總體性，他更希望通過藝術的碎片性來救贖人性碎片化了的社會。顯然，布洛赫這種思考方式更接近齊美爾所提出的審美救贖思想，由此也可見齊美爾思想對布洛赫的影響。

本雅明與齊美爾并沒有什么直接接觸，他更多是通過閱讀齊美爾的著作而了解和評述他的，但齊美爾對本雅明的影響也是一個不爭的事實。凱吉爾寫道：“1912年到1915年間，本雅明輾轉于費賴堡大學、柏林大學和慕尼黑大學的哲學課堂。……和當時許多在柏林求學的人一樣，他也受到了社會學家和文化歷史學家格奧爾格·齊美爾的影響。”[13]斯卡夫的研究曾提及米茨科的《齊美爾與本雅明》一文，認為米茨科成功地展示了本雅明在社會、經濟、文化和藝術等領域對齊美爾思想的沿續和繼承，并力求把握齊美爾和本雅明在思想方面的本質性持續關聯。[14]而劉小楓則認為，“本雅明的思想和寫作風格與齊美爾相當接近——顯然受過齊美爾影響，……就語言來說，本雅明顯得夸張、繁復、兜圈子，齊美爾則典雅、節制、有質感。”[15]本雅明在研究波德萊爾及其筆下的19世紀巴黎時，曾多次援引齊美爾關于都市現代性體驗的論述。在本雅明的著作中很少出現對他人著作的引述，但在宏大的“拱廊街計劃”中，本雅明對現代性理論做出重大貢獻的韋伯只字不提，甚至也很少提到馬克思，但齊美爾卻是一個頻頻被引述的名字。本雅明的《波德萊爾筆下的第二帝國的巴黎》曾被阿多諾否定，新論文幾乎是重寫，但有兩條引文卻完全保留下來了，其中一條是恩格斯的，另一條是齊美爾的，由此可見齊美爾思想對本雅明的影響之深。正是由于受到齊美爾的影響，本雅明迷戀上了齊美爾的現代都市生活體驗分析方法。弗里斯比認為，本雅明受齊美爾思想影響首先體現為《德國悲劇的起源》從齊美爾的《歌德》中獲得了“起源”這一極其重要的概念；而其他的一些證據可以在本雅明對波德萊爾的分析中以及“拱廊橋計劃”中零散找到；此外，在本雅明和阿多諾關于波德萊爾研究的對話中，也能找到齊美爾對本雅明影響的證據：阿多諾對本雅明在波德萊爾的研究中引用齊美爾提出尖銳的反對和批評，而本雅明則認為阿多諾對齊美爾的批評存有偏見。[10]

阿多諾15歲時，比他大14歲的克拉考爾引導他接觸德國古典哲學。盡管當時還是一種非常朦朧的感覺，但阿多諾敏銳地感受到哲學是一種表達人類苦難的精巧方式，并嘗試把哲學還原成真實的社會歷史，進而力圖彌合哲學和生活的鴻溝。據杰伊考證，克拉考爾與阿多諾的關系相當密切，阿多諾還在中學時，就與比他年長14歲的克拉考爾成為了朋友。[3](29)此外，耶格爾的研究中表明，阿多諾曾相當迷戀盧卡奇的思想。[16]如前所述，齊美爾是青年盧卡奇的偶像，這在一定意義上也可以間接表明齊美爾與阿多諾有著思想的關聯。此外，阿多諾在自己學術性的藝術哲學思考中，特別是在后期作品《最低限度的道德》中，也很容易發現齊美爾文體風格的痕跡。阿多諾對齊美爾的研究方法并不很認同，如弗里斯比所言，“阿多諾認為這種方式不會導致碎片和示范性例證的歷史具體化，只會導致它們化約為永恒領域，化約為可以互相轉換的觀念例證。”[10](78-79)盡管阿多諾對齊美爾往往持一種批判態度，但在他的許多著作中仍然可以發現他與齊美爾有不少共同的關注點和追求，如他們都關注社會分工制度對藝術的影響，都注意生命哲學背后的深刻主題，都期望通過對生命個別現象的研究探討社會的總體性意義。

三

斯基德爾斯基認為，齊美爾有著以非馬克思主義者的立場重新解釋馬克思主義的洞察力。他嘗試在智性態度與經濟組織之間建立一種關聯，他以一種審美直覺代替了原因分析，并在生活的細節中發現了意義的總體性。[17]齊美爾的這種思維方式對想要在文化與經濟關聯方面堅持馬克思主義的法蘭克福學派有著強烈吸引力。在本節，我們將從思想的沿襲層面繼續探討馬克思、齊美爾和法蘭克福學派的復雜關聯。

盧卡奇是我們在考慮齊美爾與法蘭克福關系時不可繞過的學者。盧卡奇早期高度評價齊美爾，后期則主要以批判齊美爾為主，這與盧卡奇后期思想轉向馬克思主義有著很大的關系。在1918年紀念齊美爾的文章中，盧卡奇評價齊美爾為印象主義式的哲學家，認為齊美爾的思想具有至真至純的哲學精神，能敏銳地感覺和深入被人忽視的日常生活現實內部，使其內在意義彰顯出來，并從中析出哲學層面的永恒的形式聯系。[18]雖然盧卡奇對齊美爾評價頗多，但在他看來，齊美爾最終也只是一個偉大的“過渡型哲學家”。也正是因為盧卡奇早期思想受到馬克思與齊美爾的雙重影響，盧卡奇也因此被批評者們指責為從根本上破壞了馬克思主義本身的科學性論斷，以及歪曲了馬克思主義的資本主義論斷。后期盧卡奇的思想轉向了馬克思主義，他對齊美爾的評價更多是基于馬克思主義的立場。盧卡奇在《理性的毀滅》中將齊美爾的觀點總結為主觀主義、非理性主義、相對主義和虛無主義等。[19]在盧卡奇看來，從席勒到希特勒的西方思想史存在著一種非理性的哲學思潮，而齊美爾明顯就屬于這一思潮體系。盧卡奇認為，齊美爾以哲學印象主義為特征的美學，他對認識論的唯物主義有一種排斥心理，因而持一種激進的心理主義和相對論。

在盧卡奇對齊美爾的接受中，中心主題是齊美爾在《貨幣哲學》中對文化的悲劇論斷思想。但盧卡奇對齊美爾的文化哲學思想也展開了毫不留情的批判，他認為在齊美爾的文化哲學體系中，一切存在的形式都被置于文化的沖突和悲劇中，但齊美爾對文化現實卻不展開批判，而是身處其中，以一種享受性姿態輕描淡寫地面對文化的沖突與悲劇問題。盧卡奇將齊美爾的哲學歸根于帝國主義時代寄生主義的代表，認為齊美爾的文化哲學依附于資本主義社會的表面，但卻帶有明顯的浪漫主義色彩，齊美爾所分析的只是日常生活中的一些最直接和抽象的關系范疇，而忽視了現象背后的經濟事實和社會內容，并且視文化矛盾和悲劇為現實中的普遍問題。盧卡奇極力排斥齊美爾身上的審美主義立場，在盧卡奇看來，齊美爾對具體經濟生活的社會內容視而不見，充其量只是一個缺乏批判性的審美主義者。因此，盧卡奇并不認為齊美爾的思想對于現實生活有任何積極意義。齊美爾雖然揭示了資本主義生活形式的內在性及其不合理性，但他體現出的玩世不恭的態度，在盧卡奇看來顯然是一種頹廢的妥協立場。

筆者以為，齊美爾對盧卡奇的影響主要表現在以下方面：首先，青年盧卡奇從齊美爾那里學到了關于社會學的入門知識，并在齊美爾文化社會學思想的影響下，成功地實現了從社會學到文學社會學的轉變。在盧卡奇的早期著作中，如《戲劇的形式》《靈魂與形式》《藝術哲學》等，都彌漫著齊美爾的文化社會學思想，審美主義式的經驗闡釋也是盧卡奇早期文學研究的主要方法論原則。里希特海姆發現，在20世紀30年代，齊美爾的《貨幣哲學》為盧卡奇的文學社會學研究提供了一種模式，“在那里，那些取自馬克思的因素必然被沖淡而變得毫無生氣，雖然它仍存在著，但已幾乎難以辨認。”[20]而雷克認為，“靈魂”概念是理解齊美爾早期影響青年盧卡奇的關鍵，如盧卡奇的《現代戲劇的發展歷史》就是以齊美爾的社會學視域下的審美哲學為基石。[21]其次，盧卡奇吸收了齊美爾《貨幣哲學》中的“物化”思想，并在《歷史和階級意識》中重新闡發了“異化”概念。“異化”是馬克思提出的重要概念，正式提出是在1932年發表的《1844年經濟學——哲學手稿》中。但青年盧卡奇在1923年就提出了“異化”概念，他在此之前主要閱讀的是馬克思的《資本論》，但他在1904年就認真研讀過齊美爾的《貨幣哲學》。因此，盧卡奇的“異化”概念很有可能就是借鑒于齊美爾的“物化”思想。對此，安德森認為，盧卡奇思想中的“合理化”和“歸屬意識”是來自韋伯的；它關于“物化”的論述具有齊美爾的深刻印記。[22]在《歷史與階級意識》中，盧卡奇批判齊美爾異化批判的軟弱性，他開始有意識地偏向于用馬克思的觀點來考察異化，將歷史和階級意識融入對異化的分析中，進而最終提出了“異化”的克服策略。

作為齊美爾的學生，克拉考爾與齊美爾剖析現實世界時有著共同的主題，這也表明齊美爾對克拉考爾來說有著很強的思想親和性和重要影響力。克拉考爾認為，齊美爾在考察現代人形象時，他總是會展示他們在現代日常生活中的特殊獨特性，并且將他們視為單獨的個體，將他們從與周遭現象的糾結中剝離出來，不讓其與周遭的環境混合起來。后來克拉考爾日益遠離齊美爾，他逐漸形成批判的唯物主義立場，并且與馬克思主義者的交往越來越親密。在克拉考爾眼中，齊美爾的思想帶有典型的“景觀主義”或“印象主義”色彩：思想立場和觀察視角始終飄移不定，并且不斷轉換視野，很難持續依附于某一核心觀念的穩定性。此外，克拉考爾對都市空間的分析主要是基于齊美爾的方法論原則。韋德勒認為，“克拉考爾被齊美爾空間社會學的課程所吸引，特別是如何運用空間形式去理解疏遠的分析上。”[23]齊美爾的都市社會學思想主要見于1903年發表的《大都市與精神生活》。克拉考爾展示出對城市空間現代性的獨特敏感性，空間的社會化形式更是在其現代性文化批判文本中發揮著基礎性作用。齊美爾關注現代都市生活的客觀化剖析和理性闡釋，他只是敏銳地記錄了關于現代都市生活的紛亂印象，并從價值方面加以裁決；現代都市生活對克拉考爾來說，更多是摧毀人性，導致現代人成為虛空存在的困境。

關于齊美爾與本雅明的思想關聯，體現在兩人都對日常生活的現代性主題很感興趣。齊美爾對現代性的剖析基于特定的空間架構，他明確指出空間背景對人類互動之社會重要性。后來，社會的空間圖畫成為了本雅明分析游手好閑者和拱廊街關系、資產階級居室和商品的空間分布關系的關鍵。斯卡夫認為，齊美爾強化了文化與文化生產的自主性，以此作為主觀文化與客觀文化對立和沖突的重要基礎。“在客觀文化與主觀文化的張力中，展現出現代社會的類型和現代人的內心世界。浪蕩子、搜集家、追求時尚者、消費者和陌生人等現代人形象，令齊美爾和本雅明都相當著迷。”[14]與齊美爾一樣，本雅明也是將現代性分析的出發點歸之于現代性的碎片化景觀。本雅明在“拱廊街計劃”中所論及的現代性社會體驗中，最重要的就是都市現代人的各種日常體驗。此外，本雅明關于韻味和震驚的二元范疇與齊美爾藝術品與工藝品的二元范疇存在著某種對應關系；他所闡釋的現代性新奇特征也可以在齊美爾對時尚的討論中找到理論淵源。

在法蘭克福學派思想史上，阿多諾的思想也受到了齊美爾的影響。阿多諾所提出的“星叢”概念，所闡釋的物化概念，事實上都有著齊美爾和盧卡奇思想的影子。阿多諾寫道：“如果商品通常都是由交換價值和使用價值合成的，那么純粹的使用價值，即在完全資本主義化的社會中必須保持其幻覺的純粹的使用價值必然被純粹的交換價值所取代，而這種交換價值也正好以交換價值的身份欺騙性地接掌了使用價值的功能。”[24]在這里，交換價值取代了使用價值，事實上也就是齊美爾所說的貨幣取消了所有事物的獨特性。雖然思想受益于齊美爾，但阿多諾卻毫不留情地批判齊美爾，他將齊美爾的哲學定義為“森林和草原形而上學”，認為齊美爾的哲學沒有具體的研究對象。在阿多諾看來，齊美爾哲學中的美學維度原則上具有積極意義，但齊美爾無疑也將這一美學維度夸張化和純粹化了。正是由于這個原因，齊美爾的文化理論相對于他的美學訴求而言就顯得遜色和蒼白，這就使得齊美爾的文化哲學思想只是一種表象化的過時之物，而無法接觸和解決當下人們所面臨的現實問題。阿多諾認為，齊美爾強調了某種不真實的、人工的成分，但卻忽略或省略了一種真正的理論，他所考察的19世紀的現代日常生活歷史的宏大規劃也僅僅只是停留于烏托邦層面，或者說停留于魔術和實證主義的交叉路口而無法實現。由于阿多諾在西方思想史上的重要影響，他的批判對齊美爾思想的被遮蔽無疑起到了更為重要的作用。

齊美爾對社會基本問題的處理是基于貨幣經濟的審美文化批判，這與馬克思的政治經濟學批判是不同的。也正是齊美爾與馬克思的這種分歧，使法蘭克福學派中齊美爾最初的忠實粉絲，最終卻跑到了馬克思主義文化批判的陣營中去了。齊美爾作為一種文化過渡現象在德國思想界有著相當重要的意義，而德國現代哲學正是由于越過了齊美爾這座橋梁而達到一個新階段。齊美爾與法蘭克福學派的批判理論都將現代性理解為一個反思的過程。這種反思性基于一種對社會批判以及自我批判相結合的立場。凱爾納認為，“批判理論可以被看成是對統治的批判，是一種解放的理論。”[25]凱爾納所言的解放性，事實上也就是齊美爾思想中的救世主義情懷。立足于現代性的反思情懷，我們發現，法蘭克福學派的審美救贖與審美烏托邦思想，以及對資本主義文化的批判主題不僅僅只有馬克思的影子，同時也有著齊美爾的影響。對馬克思、齊美爾與法蘭克福學派的復雜關聯進行梳理，我們將看到馬克思的資本主義政治經濟學批判和救贖主題是如何經由齊美爾的闡發，并最終由法蘭克福學派建構成資本主義審美文化學的批判和救贖主題。