《論語》“仁”別解

⊙張素梅［湖北民族學院文學與傳媒學院， 湖北 恩施 445000］

“仁”是孔子思想的核心，“孔子貴仁”①已成為學界的共識。他多次談“仁”卻未給出仁的含義。關于仁的含義，有以下諸說：《說文解字·人部》認為“仁，親也，從人從二”；古文“仁，從千心，或從尸”；“仁”是從“人二”還是從“心”或從“尸”，存在很多歧義，如“為仁由己，而由人乎哉”是從“心”來解釋；鄭玄注《中庸》從“仁者人也”談起，認為“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言”，依他所言，仁是一種人與人之間的相互行為。鑒于“仁”含義的多義性，須超脫字義從孔子的指點語以求其解。

一、仁與生生

首先從儒家文化對世界的理解談起，儒家強調世界是一個生生的過程，何謂“生生”，“生生之謂易”②，易，變化也。何謂“變化”，仁者見仁，智者見智，如古印度人民認為世界的“變化”充滿悲觀色彩，以“無常”稱之；中國人認為世界就是一個生生不息的過程，以“生生”言之。《易經》有言“天地之大德曰生”③，周敦頤《太極圖》說“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮”，《系辭》亦有“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四家，四家生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業”④，將箸求卦的過程理論化，實際蘊含著宇宙生成論。由此看來，天地是一個生生不息的過程，人身處天地之中，承載著天地萬物的生生之德，“繼之者善也”⑤，善者，繼天地生生之禮謂之善。天地在永恒創造，強調人也要去創造，“天行健君子以自強不息”⑥，自強不息亦有生生不息之意。所謂“窮則變，變則通，通則久”⑦，發揚“物極必反”的思想，強調居安思危的憂患意識。“天地革而四時成”⑧，認為“湯武革命，順乎天而應乎人，革之事大矣哉”，肯定其變革的意義，主張自強不息，通過變革以完成功業。從生生出發，“仁”便與它相契合，仁與生生有關。朱熹釋“仁”為“心之德，愛之理”⑨，牟宗三并不贊同朱熹所言，認為“仁是一種真生命……它為一切德行之源，為道德創造實體，真實創造性之自己，其本質性曰覺曰健，以感通為性，以潤物為用”⑩，仁是潤物之體，當然是既存又流動的；“自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，則氣化流行，生生不息，仁也”[11]，從天道的角度來釋其仁，認為陰陽二氣的循環流行，滋生萬物，這就是仁；“仁者天地萬物之心也”，意在強調天地有一個活生生的本原，以天地萬物釋“仁”，“仁”就是這個活生生本源的代名詞，是生命的基礎和不竭的動力。孔子言“為仁由己”[12]，亦表明“仁”的執行主體須通過生命的個體來表現。他所言“克己復禮為仁”，說明禮以仁為基礎，仁賦予禮生命力，仁則生，不仁則麻木而死。孔子強調“欲仁、志于仁、不違仁、當仁、成仁”等皆是對踐行“仁”的指點，有時甚至還殺生以成仁，言“仁”須通過生命來表現。“仁”除統攝全德之外，還表示植物種子最核心的部分，蘊含了植物的生命，“果仁即果核是植物內部生命的本質所在 ，也用仁字，仁意味著生命的內核”。綜上所論，仁與生命是有聯系的。而在這個聯系中與我們的不斷創造是有關聯的，這是“仁”的根本概念。

二、仁的層次

每有人問孔子何為“仁”，他的答案不唯一，從他的指點語可看出仁當指人所呈現最高貴的生命姿態。從天地是生生不已的過程，到人為天地中的一員當自強不息，再到“仁”的與生生存在某種內在的聯系，儒家的精神內核便顯現了出來，不管面對何種困境，要以仁者不憂的樂觀、熱情飽滿的生命姿態面對。生命所呈現的應是富有生氣的，而這種生氣是來自富有自強不息的心靈的主體。從心靈的主體來看，這種主體性有不同的層次。

（一）鮮仁《學而》《陽貨》篇都論及“巧言令色，鮮矣仁”。巧言令色：朱熹注“好其顏，善其色，致飾于外，務以說人”[13]，即花言巧語、偽善面貌之人，這種人仁德是不會多的。他們隨環境的改變而改變，喪失了自己的主體性，為外界環境所束縛、左右，活得極為虛幻。孔子以仁、禮為原則，反對鄉愿之人，認為“鄉愿，德之賊也”[14]，至于內涵并未解釋，但可以發現“唯仁者，能好人，能惡仁”[15]。孟子對“鄉愿”作了詳解：“閹然媚于世者，是鄉愿也。”[16]即“同乎流俗，合乎污也”，看似溫良忠厚卻沒有原則，沒有善惡觀，媚世順從的人。鄉愿之道：以見利忘義存志，不明大義，不分重輕，隨波逐流；鄉愿之人：言不顧行，行不顧言，作偽欺世。當然這類人少有作為，不被世用，“蓋謂天下之國家，寧用非人，鄉原之賊切不可用也”（《周易原旨》卷六），是孔子所痛恨的一種人。

（二）不違仁不違仁者視世間萬物只是一個存在客體，他們高揚自己的主體性，不為環境所左右、所束縛，不動心便是如此。孔子身處無道社會，富貴通達于他而言不值得稱道，隱逸淡泊是他所求。他奉行“無道則隱”“道不行，乘桴浮于海”的處世觀。有道之世，他提倡如堯舜般博施濟眾的政治行為；無道之世，不義富且貴就是一種恥辱。由此看來，孔子的處世之道中，樹立了一個完全的人格標準：旨在尋求精神的滿足。孔子追求無入而不自得的自足，所以他樂。但此樂非常人之樂、世俗之樂，而是脫俗之樂。即便是吃粗糧喝白水，曲肱而枕，他亦樂在其中。他“志于道，據于德，依于仁，游于藝”，以“道”為人生方向，以“德”為根據，以達“仁”為完全的人格目標，除此之外，還游憩在六藝之中。邦無道，他認為“谷，恥也”，但他不是反對富貴，而是反對用無道德的方式求取富貴；其人：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云兒。”孔子一生坎坷，生于憂患卻樂以忘憂，人世間的紛紛擾擾，生活百態，于他而言，皆是匆匆過客。他的“君子坦蕩蕩，小人長戚戚”，君子與小人，一個不為世所憂，無入而不自得，坦坦蕩蕩；一個為世所慮，患得患失，提心吊膽。坦蕩蕩是樂，常戚戚是憂，樂、憂詮釋了孔子的人生之志，生活之態。顏回之樂、曾點之志是他所稱贊的。在他的眾多弟子中，顏回深得夫子歡喜，“回也，其心三月不違仁。其余則日月至焉而已矣”，仁統攝全德，是完全的人格。它不僅為道德之根、價值之源，亦是一種精神境界。顏回長久的不離開這種境界，相比他人只是偶爾想起來罷了，他的樂亦超過了其他人沒有的樂，即便是“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。孔子反復嘉美顏回的修養，亦是他非常人之樂，長久不違仁的因素。

（三）仁仁者保持心靈的主動性，能在經營和改變的過程中，發揮主觀能動性，將內部結構賦予環境、賦予客觀對象，改變到與目標契合。而這兩者之間的建立，就是勞動。誠如黑格爾所言“勞動就是對事物的陶冶”，把結構賦予物質。但將結構賦予客體時，須遵守“己所不欲，勿施于人”的原則。孔子不輕許人以“仁”，對雍、子路、冉有等人以“不知其仁”做答，對得意弟子回僅說“不違仁”，就他自己亦不以仁自居，卻許管仲為“仁”：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁。”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其披發左衽矣。豈若匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也？”

子路、子貢二人都向孔子問管仲為“仁”乎。據《左傳》莊公八年、九年所載，齊桓公、公子糾為齊襄公之弟。齊襄公無道，其弟二人怕受牽連，桓公逃亡莒國，公子糾由管仲和召忽保護逃亡魯國。襄公被殺，桓公率先入齊，為君，興兵伐魯，殺公子糾，召忽亦死，管仲卻為桓公的宰相。按仁為全德之名，包忠、包禮也。據此，子路、子貢都認為，桓公殺公子糾，召忽死，管仲不死卻為相，管仲是不配稱“仁”的。然而，孔子卻許他為仁。據史料所載，桓公多次主持諸侯聯盟避免了戰爭，這都是管仲的諫言獻策，他輔佐桓公，稱霸四方，使四海得到匡正，救民于水火，推動了社會的進步，使民也得其利。若沒有此人，恐怕他們依然披散頭發，早淪為落后的民族了，忠是仁的一個元素，而最高的價值還在于能否將自己的結構賦予客體，通過自己的勞動，實現其價值。

樊遲問“仁”，孔子曰：“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”難也，付出一定的力量；獲，收獲，即付出一定的力量收獲果實，可謂仁矣。仁之方法能近取譬，就眼前的事一步步去做。先難后獲、能近取譬皆是強調主體的行動力，強調勞動。我們在勞動之中，將自己的結構賦予環境，賦予人，“博施于民而能濟眾 ”，這樣不僅達到了仁道，而且達至圣道。孔子所言“己欲立而立人，己欲達而達人”亦是如此。當樊遲再問“仁”，孔子認為“舉直”能使“枉者直”屬于“仁”，知“直”而“舉直”屬于“智”，而“舉直錯諸枉”便是仁智兼備了，提拔正直之人，可使邪惡之人正直。

綜上所述，“仁”統攝德目，一切德皆是仁對事物而顯現的德行，而這一切須通過生命來體現。仁的特性曰覺曰健，覺表明它是一個“活體”，健指健行不息，它是人格發展的最高階段，通過自己的主觀能動性把內部的結構賦予客觀的對象，實現其價值。

①③④⑤ 呂不韋：《呂氏春秋》，商務印書館2015年版，第519頁，第517頁，第511頁，第500頁。

②⑦⑧ 常萬里：《易經》，華僑出版社2003年版，第500頁，第402頁，第286頁。

⑥[14][15]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2007年版，第5頁，第66頁，第260頁。

⑨ [13] 朱熹：《四書集注》，岳麓書社1987年版，第66頁。

⑩ 牟宗三：《心體與性體》，中華書局1987年版，第248頁。

[11]戴震：《孟子字義疏證》，上海古籍出版社2009年版，第317頁。

[12]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第121頁。（下文有關該作引文均出自此書，不再另注）

[16]孟子：《孟子文選》，人民文學出版社1997年版，第186頁。