名士風范：身體物化展示中的藝術創造
——從《論語》的“君子”到《世說新語》的“名士”

廣東｜何光順

人不是純自然的產物，而是文化陶塑的結果，具有其歷史性和社會性內涵，并由此而形成不同人格或個性（personality）?！叭烁瘛备拍铍m然是現代的產物，但卻也是對于人類歷史上已然存在的人格類型的典型概括。人格脫離不了自然的物質承載，那就是“身體”，但更重要的卻是蘊藏其中的精神。這精神或宏大，或局促，或崇高，或卑微，但都寄托在身體的具化或物化實踐中。因此，人格必然地就是個人自我生命的綜合體現，是某種有意識的自我創造，或者說是以自我為對象的創造中的產物。只有那些在身體的具象化外在化實踐中的藝術創造，方能培養出一種獨具魅力的人格。

在中國文化的歷史長河中，有不同的人格特征或人格類型，并影響著每一代中國人的群體人格和個體人格。追蹤中國文學文化中具有民族和個體特征的人格生成之路，無疑有助于當代中國國民教育的實踐和國民精神的陶冶。而這里我們需要特別探討一種人格類型的變化，就是從《論語》所代表的春秋“君子”人格到以《世說新語》為代表的魏晉“名士”人格的變遷，及在這兩種人格類型演進中的過渡性人格類型，從而有助于我們理解人格形成的因緣條件。

《論語》可視作從西周到春秋的主導型儒家文化成就“君子”的圣典。整部《論語》從起始處就探討著如何成為君子，“學而時習之，不亦說乎”，君子如何看重友朋切磋，“有朋自遠方來，不說樂乎”，雖不被重用卻自足圓滿，“人不知而不慍，不亦君子乎”。君子注重自我修煉，“君子不重則不威”，一個“重”字，就極具深意地表征了身體的儀態端莊和精神的含蓄蘊藉的雙重意味。君子的“重”，就在于其舉止符合分寸，“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明”（《周易·艮卦·彖傳》），這就是承繼三代易學和西周禮樂文化而來的名位秩序中的個體生命的陶化涵養，是那種“極高明而道中庸”的寓恒道于生活的具象化踐行①，這落實于自我就是“慎獨”，落實于家庭就是“孝親”，落實于邦國，就是“忠君”，貫穿于我、親、君的都離不開“道”和“禮”，以道立身，以道事親，以道事君，也就是以禮立身，以禮事親，以禮事君。

君子人格的魅力，就在于這種面向自我、家庭和邦國的注重秩序的和諧，就在于兼具倫理的善和藝術的美，是孔子贊揚文王《韶》樂“盡美也，又盡善也”的君子之樂，是君子的藝術創造，其在政治上就是“君君臣臣父父子子”的“正名”，即名教政治。君子維護政治綱常秩序的基礎，就在于“學”，就是君子對自我在歷史和世界中位置的覺悟，覺悟之而又“習”之，是一種進入日常生活的實踐與儀式操練，是“身體”動靜合宜以自我為對象的創造。君子的自我修煉，就有了“如切如磋，如琢如磨”（《論語·學而》），有了“博學于文，約之以禮”（《論語·顏淵》）。注重自我修煉的君子，是最能感化人民而成就秩序和諧的，是“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）。

但到戰國末期，在諸侯暴力爭伐和功利主義至上的時代，春秋君子所具有的內美和風儀、自律和他律的平衡，逐漸遭到破壞。在列國之間往來得勢的是逐于名位和利益的縱橫策士，這些縱橫策士依托于諸侯政治軍事力量而名震天下，“一怒而諸侯懼，安居而天下息”（《孟子·滕文公下》），“蘇秦為縱，張儀為橫，橫則秦帝，縱則楚王，所在國重，所去國輕”（劉向《戰力策序》）。策士、游士的“權力型人格”取代了君子的“道德型人格”，這嚴重威脅到從西周發端而到孔子確立的君子人格理想。君子“內圣外王”“修身致用”的倫理人格和政治人格的統一就可能被中斷。

在這種“義”和“利”、“道”和“權”、“內”和“外”的空前緊張狀態中，戰國時期儒家的孟子和荀子開始有了不同的取向。孟子崇尚一種內圣型道德人格，“我善養吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害”，這種善“養氣”的人，就是“大丈夫”，就是“配義與道”（《孟子·公孫丑上》），是“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》），這種大丈夫人格，是君子人格的發展，具有一種巍峨崇高、氣勢宏大的特征；而荀子則注重一種外鑠型人格，在荀子看來，“人之性惡，其善者偽也”，故要達于良善，就不能由人性本然開始，而必須由外在禮儀來陶塑，這就像“陶人埏埴而為器”，“工人斫木而成器”，而“圣人化性而起偽”也有近于此，即以禮義法度陶化人性，注重“勸學”，“君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣”，這種強調人性本惡而需由禮儀陶化的路此后發展為法家強調法制的思想，發展而為秦王朝“以吏為師”整治國民人格的治國方略。

在從孔子提倡“君子”到孟子提倡“大丈夫”，從荀子以“圣人”為師到李斯“以吏為師”之外，還有從春秋老子“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”的“為道日損”的“圣人”到莊子“無己”“無功”“無名”的“有大美而不言”的“至人”，雖看似舍棄了禮樂規范的外在秩序，而只注重一種內在道德的充實，但其實老子和莊子的至人、神人、圣人，卻同樣在培養著一種貫通天人之際的理想人格，或者說更具有審美價值的藝術人格。如果老子的圣人還是平和的，是“知其雄，守其雌”的退守者和隱世者形象，在莊子這里，至人卻是涵括天地宇宙的，“旁日月，挾宇宙，參萬歲而一成純”（《莊子·齊物論》），從這個角度來說，莊子和孟子實際在“人”的形象上就相互呼應了，打破現世秩序束縛，發展出一種境界闊大的人格形象。但從老子到莊子，畢竟和從孔子到孟子、荀子不一樣，那就是其中孕育出了一種重新回歸生命素樸本真狀態的自然精神，強調“萬物蕓蕓，各復歸其根”（《老子》），而這就為魏晉率性任情、自然風流的名士人格奠定了最初的哲學基礎。

到秦漢時期，孟子的“大丈夫”、莊子的“至人”，經歷過秦王朝的“以吏為師”，那種春秋君子“擇主而事”的自由精神，戰國大丈夫“說大人，則藐之，勿視其巍巍然”的偉大人格便逐漸消失了。平衡的權力結構被打破，大一統的皇權專制籠罩整個社會，個體失去了自由選擇的可能。在皇權專制時代，皇權文化與平民文化看似形成一種二元化的權力結構，但其本質上卻是皇權籠罩下的一元文化，皇權和平民文化形成聯盟，共同打壓居于中間的貴族階層。②這樣，養成君子的貴族階層就缺失了。雖然仍有部分士人保持著儒家君子人格，但在士人爭相依附皇權的歷史趨勢下，專制權力腐蝕個體人格，就再也無法避免，而這就有了漢末“舉秀才，不知書”“舉孝廉，父別居”的虛偽與矯飾。

于是，在漢末皇權瓦解，在魏晉皇權政治危機中，被皇權利用而趨于沒落的儒家“名教”秩序與因為追求真性情回歸的道家“自然”精神就展開了博弈，并由此鍛造了魏晉的“名士”人格。魏晉正始名士既著重發掘先秦儒家思想中圣人“垂拱而治”的理想人格形象，以使其符合道家的“自然無為”精神，同時又為儒家的名教秩序尋找自然的根基，并進而將一種自然生活解釋為符合名教。從根本上來說，名士雖然對待名教的態度各不相同，但其根基在于一種自然精神，卻是相通的，而這也為魏晉名士將精神人格寄托于一種身體藝術的物化創造提供了條件，身體成為魏晉名士精神的具象化顯現。

這里我們要特別注意“身體”藝術在魏晉的發展。自從先秦以來，在中國思想視域中，身體就是一個重要維度，但尚未得到充分詮釋。在先秦，儒家講“身體發膚，受之父母，不敢毀傷”（《孝經》），這是從身體血緣承傳上講；道家講“后其身而身先，外其身而身存”，這是從身體自我保護意義上講?！肚f子》的“庖丁解?！薄拜啽忭捷啞薄斑\斤成風”講到在身體技術實踐中開展出自由超越維度，但對于身體本身的關注卻遠遠不夠。在魏晉名士的身體藝術創造中，身體不再像先秦儒家君子那樣受到名教的嚴格規訓，而是在自然境域中獲得敞顯，身體成為被解放的自我精神的象征，身體不再被隱藏。而身體的物化也即具象化展示，就成為魏晉名士標舉個人自由、打破名教束縛的重要方式。

于是，魏晉名士的風流自賞，就是在身體的感官自然世界中確證的。如“正始名士”就著重于將儒家名教重新植根于自然，曾經被禮法規訓的工具性身體，在正始名士這里開始成為某種“自性具足”的身體?！妒勒f新語·容止》載：“何平叔美姿儀，面至白；魏明帝疑其傅粉。正夏月，與熱湯餅。既啖，大汗出，以朱衣自拭，色轉皎然?！比绻@里還是對正始名士領袖何晏自然美質的肯定，那么，《三國志·曹爽傳》描述何晏行姿：“晏性自喜，動靜粉帛不去手，行步顧影。”③這里的“行步顧影”就無疑是魏晉名士對于自我身體的藝術關注?！妒勒f新語·容止》所記述的名士容止，就不僅僅是物質化的身體儀態，而是進入一種從“名教”歸于“自然”的人格風范，如：“時人目‘夏侯太初朗朗如日月之入懷，李安國頹唐如玉山之將崩’。”這里的“日月入懷”“玉山將崩”，無疑就是融合著超邁精神和自然身體的名士風范的象征。

高平陵政變以后，“天下名士減半”，政治斗爭變得愈益殘酷激烈，這致使在邏輯和時間秩序上略晚于正始名士的竹林名士的思想愈變得激烈，他們認識到名教已被司馬氏政權用作幌子，認為要推動名教回歸自然已不可能，他們開始以“自然”為旗幟，以“身體”作為“自然”精神的試驗場，打破禮法束縛。如《世說新語·容止》載：“嵇康身長七尺八寸，風姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉?！蛟疲骸C肅如松下風，高而徐引?！焦唬骸逡怪疄槿艘?，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩?！边@里的“玉山將崩”“孤松獨立”，無疑是和正始名士一脈相承的，是超邁精神和自然身體共相融合的名士風范的象征。阮籍《大人先生傳》：“夫大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。天地制域于內，而浮明開達于外。天地之永，固非世俗之所及也。”這里的大人先生與造物同體，與天地同光，就是對抗禮法名教的名士人格風范的寫照。

以嵇康、阮籍為代表的竹林名士，提倡“越名教而任自然”，但并非要回到初級層次的自然。他們率性風流，從淺層次上來說，是一種追求，是要達到生命本來之真；從深層次來說，他們拒絕和司馬氏名教政權合作，是要以身體的“自然姿態”來表達一種“反抗政治”。因此，竹林名士的身體寫作，就不是作為源初自然意義上的身體。源初自然的身體是還未出現二元化、對象化、主客體分裂的，是一種混沌狀態。在人類社會經歷二元化、對象化、主客體分裂的發展后，人們就有回歸到自然混沌狀態的美好愿望，但其實我們已回不去了。嵇康和阮籍就是這樣，想回去而不得，他們無法擺脫對于虛偽名教政治的憎恨，他們內心有著太多牽掛，他們是痛苦的。就像阮籍率性而走，遇到窮途痛哭而返，這樣肯定不是一種自然。這種“自然”實際是一種立場、一種姿態，這種立場和姿態就是要和另一種他們所否定的名教意識形態做鮮明的斗爭。

第三代是中朝名士在皇權的打壓中，走向了自然與名教調和的路線，放縱身體本能，有向縱欲主義和感官物欲化發展的趨勢。因此，“自然”在中朝名士那里只是被當作一種獲得虛名的工具，如《世說新語 德行》劉孝標注引王隱《晉書》中言及當時的“貴游子弟”：

其后貴游子弟阮瞻、王澄、謝鯤、胡毋輔之之徒，皆祖述于籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露丑陋，同禽獸。甚者名之為通，此者名之為達也。

這些貴族子弟，雖祖述阮籍，其喝酒吃肉好像很超脫，但早已失去了理想的高邁，而實際上汲汲于功名利祿，并將自己等同于欲望放縱的禽獸。當然，從另一個角度看，元康八達所體現的及時行樂精神，在一定程度上也表達出魏晉名士們內在生命的困苦，表現他們希望通過身體的某種行為化藝術，來對抗名教對于內在生命的扭曲，以實現某種可能的超越。這種超越雖然缺少屬于縱向的“時間-生命”維度，但卻有了“空間-生命”的現世開展。

第四代東晉名士主要致力于自然玄學思想的政治實踐，而該時期的“身體”開始獲得一種審美意義上的形上化發展，并為后世文學“身體”的“虛化”寫作奠定了基礎，確立了中國詩畫藝術“象外之象”的虛靈化發展方向。如《世說新語·容止》載：

王右軍見杜弘治，嘆曰：“面如凝脂，眼如點漆，此神仙中人。”時人有稱王長史形者，蔡公曰：“恨諸人不見杜弘治耳！”

林公道王長史：“斂衿作一來，何其軒軒韶舉！”

時人目王右軍：“飄如游云，矯若驚龍。”

海西時，諸公每朝，朝堂猶暗；唯會稽王來，軒軒如朝霞舉。

謝公云：“見林公雙眼，黯黯明黑?！睂O興公見林公：“棱棱露其爽?！?/p>

庾長仁與諸弟入吳，欲住亭中宿。諸弟先上，見群小滿屋，都無相避意。長仁曰：“我試觀之?！蹦瞬哒葘⒁恍?，始入門，諸客望其神姿，一時退匿。

有人嘆王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳?！?/p>

這些記述對名士們的“面”“眼”“形”“神姿”等都進行了評論，注重名士的形神兼備之美，不同于春秋君子專注于品德和禮儀結合的美，而是專注于自然身體與藝術精神結合之美。魏晉名士對“身體”和“風神”的重視，到東晉發展到高峰，這也使其體現出中國文化精神的獨特品質。在西方古希臘古羅馬的文學藝術中，身體更多地被展現為一種寫實的物質存在，而在基督教世界中，身體則逐漸被遮蔽，而只敞顯出其面向絕對至上神的維度。西方關于“身”和“神”的藝術思想的發展總離不開二元論和實體論走向。但中國的“身”和“神”卻不把其中任何一方進行實體論和絕對化處理，而是將二者看作太極陰陽魚圖形那樣的在相互涵攝和映襯中達到一種流動中的圓滿。這個時代的政治意識形態已被玄學政治家所主導，皇權某種意義上已被架空，東晉名士不再有身體和精神的痛苦分裂，玄學自然無為的政治理想很大程度上已得到實現。

從這個角度說，春秋君子的道德倫理型人格到魏晉名士的自然風流型人格的發展，就是一種在世生活的實踐，是自我與萬物、他人、神圣關聯中的生存狀態的顯現。這也使中國人從身體場域出發所鍛煉的人格精神不同于西方人更多否定身體的觀念型人格或絕對化人格。西方人的觀念化絕對化人格由蘇格拉底、柏拉圖開啟，由基督教提純，由近代哲學完成。在古希臘哲學中，身體是一個遮蔽物，它構成了靈魂的累贅和真理的障蔽，帶著身體的靈魂只能被囚禁在幽暗的洞穴中，人的肉眼見到的只是影像，只有當靈魂掙脫身體束縛，人的心眼才能捕捉到微弱的真理之光。在基督教神學中，身體雖然不是罪的起源，但基督教神學視域中的身體卻是沉默和被動的，不具有親緣性。身體作為質料存在，不能將人和萬物區別開來，因此在人趨向上帝的道路上，人不能太過注重身體，甚至要將身體禁錮起來，以防止身體干擾靈魂。在西方以笛卡爾為標志的近代哲學中，“我思”“理性”“意志”被高度凸顯，這也是確證人之為人的根本尺度，這也使得西方的文學藝術始終前進在形而上學的道路上。雖然，西方思想和藝術也有如古希臘末期犬儒學派旁逸斜出的對于“身體”與“真理”同一并作為一種生活方式的重視，但這畢竟未曾成為西方思想藝術的主流，“身體”的維度，只是在現代西方思想藝術中，才成為被發現的存在。

綜言之，魏晉名士在尋找超越的路上，實現了以身體藝術為展示場域的創造，并最終升華為中國文化的一道燦爛風景。魏晉名士的自然風流就在身體突破禮法限制中表達著一種對仁義禮法成為篡權者遮羞布的抗爭，表達著一種自我生命的解放。他們都是至情至性之人，他們具有“名士”兼“詩人”的雙重身份。魏晉名士風范就是在王綱解紐、士人獨立的開放空間中實現的。魏晉玄學名士們因著經濟、政治和社會地位的獨立實現了一種獨立的文化人格的創造，魏晉名士遂也成為后代人們欽羨的人格范本，他們的風姿、風神、風采、風華、風貌、風格，遂成為中國文學傳統中一個極具魅力的形象品牌，從而深遠地影響著后世人們。魏晉名士打造了“身體”的“形象”，又超越了這“象”，他們在“以玄對山水”中領悟了“山水以形媚道”的“精神”和“氣韻”。雖然，魏晉名士人格并不能完全取代春秋君子人格，但他們卻超越了兩漢以前太過注重身體太過注重現實的中國傳統，從而讓中國文學獲得了“超以象外，得其環中”的虛靜與空靈。

①何光順：《老莊的“庸道”：兼及西方思想與老莊思想的互訓》，《哲學研究》2014年第4期。在該文中，筆者談到了道家和儒家相通的道寓于行的實踐論哲學。

②何光順：《玄響尋蹤——魏晉玄言詩研究》，暨南大學出版社2011年版。在該著中，筆者提出了秦漢后社會形成的皇權政治文化與平民政治文化聯盟的兩極政治文化結構，而魏晉的獨異處就在于形成了皇權政治文化、世族政治文化、平民政治文化鼎立的三極政治文化結構。

③〔晉〕陳壽撰、〔宋〕裴松之注：《三國志》卷二十八，中華書局1999年版，第362頁。