大同抑或人倫？

吳飛

唐文明的《彝倫攸敦——中西古今張力中的儒家思想》收入其近年來的十二篇文章，根據(jù)主題的推進，而非發(fā)表順序，以十二地支精心安排。我與文明兄相識二十多年，對他的思想也算熟悉，他出版過的幾本書都認真讀過，但只有在一口氣讀下這十二篇文章之后，才了解他思考的豐富性和深刻性。

經(jīng)過一百多年的批判與否定，儒學(xué)思想在近些年得到了比較多的重視，但嚴重缺乏學(xué)理上的思考，一時間沉渣泛起，眾聲嘈雜，曲學(xué)阿世，沐猴而冠，各種狂熱、褊狹、固執(zhí)、迂腐、復(fù)古、自以為是和別有用心的意見與表演，和儒學(xué)通達與包容的本性背道而馳，卻紛紛在國學(xué)復(fù)興的旗號下粉墨登場。這種混亂局面對儒學(xué)的破壞，甚至不亞于以前的批判。在關(guān)心儒學(xué)的少數(shù)嚴肅學(xué)者中，有幾位特別引人矚目，因為他們主張回到現(xiàn)代中國思想的起點——康有為。唐文明就是認真研究康有為思想的一位。關(guān)于康有為，我也多次與唐文明深入討論過，我既清楚地表明過自己對康氏之學(xué)的不以為然，他也明確表達了他對其的認同。所以，在這樣一本討論現(xiàn)代中國與儒教關(guān)系的著作中，他仍然對康有為頗為推許，也就在意料之中了。不過，出乎我意料的是，在高度肯定康有為的思想高度和對現(xiàn)代中國的影響的同時，唐文明也充分意識到了康有為思想的問題，特別是對于其在《大同書》中消滅家族的主張，有著非常深入的反思——而這正是我不愿認同康有為的地方。一個思想者，對于自己最推崇的思想家不是盲目崇拜，而是多方面全方位審視，既清楚其力量所在，也深知其可能的危險，這是使嚴肅的學(xué)術(shù)研究不同于民間意見的地方，而這正是唐文明的研究中最值得欽佩的地方。

唐文明是主張儒教的，但此書不是對儒教的信仰表達，也不是對某個具體問題的專門研究，而是對現(xiàn)代中國文明走向的一種理性反思。所以，其間不僅有對儒學(xué)自身問題的深入分析，也有對中國現(xiàn)代處境的全面考察，既有對現(xiàn)代中國各個主要思想流派的細致梳理，更有對中西文明碰撞之實質(zhì)問題的宏觀把握。書雖不厚，卻對現(xiàn)代中國所面對的最重要文明問題都有相當(dāng)豐富的思考，并且作者并不想以自己的意見做出一個武斷的結(jié)論，而是通過對問題的揭示，不斷引發(fā)讀者更多的思考。在儒學(xué)思想界相當(dāng)混亂的當(dāng)下，這本書的出版可謂適逢其時。

此書立意很高，因為是從“文明”的高度思考現(xiàn)代中國的命運。救亡、啟蒙、獨立、發(fā)展、富強，是很多現(xiàn)代人思考中國命運的角度，權(quán)力關(guān)系、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、軍事力量、社會形態(tài)、民族獨立，自然就成為這些思考的入手點。但此書作者關(guān)心的問題卻是：現(xiàn)代中國人的美好生活是什么？唐文明對儒家的推崇，并不是因為儒教正巧是中國的文化，而是因為它是中國人思考美好生活的方式，這種思考方式與西方價值一樣具有普遍意義，在現(xiàn)代世界雖然遭受了巨大的危機，卻仍有其潛在的力量。這種力量已經(jīng)為現(xiàn)代中國的各派思想家所認識，也與來自西方的各種主義有過非常深入的對話。

唐文明認為，曾國藩、張之洞等人都已經(jīng)抓住了中西文明問題的實質(zhì)，即產(chǎn)生自基督教思想的西方文明對于以人倫為核心的儒家文明的挑戰(zhàn)，而康有為之所以決定性地塑造了現(xiàn)代中國各主要思想派別的話語模式，就在于他創(chuàng)造性地提出了大同主義——這個出自《禮運》而又能與西方思想勾連起來的概念。作者在書中兩次引用葉德輝對康有為的批評“其貌則孔也，其心則夷也”，并認為一針見血，葉氏的批評確實抓住了康有為以大同說附會西方思想的實質(zhì)，他并不是像曾國藩和張之洞那樣，在西方文明的挑戰(zhàn)面前捍衛(wèi)中國文明，而是以西方文明的許多觀念，來改造中國文明。但葉德輝未必能夠意識到，恰恰是康有為的這一做法，對后來的思想發(fā)展有非常根本的影響。

書中雖然沒有哪一篇專門寫“大同主義”，但大同問題貫穿始終，時刻提醒著我們康有為對現(xiàn)代中國思想的支配性影響，而唐文明更明確關(guān)心的另一個主題“人倫”，則與大同之間形成了一個不可忽視的張力，成為此書最重要的兩個關(guān)鍵詞。

在唐文明看來，曾國藩的《討粵匪檄》是出于中華文明的自覺意識對西方文明做出重要評點的第一個文本，就是因為曾國藩強烈地意識到，基督教思想對中國的人倫思想是一個巨大的挑戰(zhàn)；而張之洞《勸學(xué)篇》則以中體西用的方式繼續(xù)了基督教與儒教的文明對話，也非常深刻地意識到人倫問題對中國文化的重要意義。在今天看來，無論曾國藩還是張之洞，對現(xiàn)代中國所處世界文明格局的把握都是非常準(zhǔn)確的，值得今人深刻反思與借鑒，但他們僅僅是看到了問題，卻并未提出一個足夠有力的方案，處于守勢的“中體西用”說作為當(dāng)時眾多開明士大夫的共識，還完全不足以承擔(dān)塑造現(xiàn)代中國文明理想的重任。因而，在來勢兇猛的現(xiàn)代性面前，他們雖然清楚地意識到了巨大的文明挑戰(zhàn)，在政治、軍事、實業(yè)乃至教育上都試圖應(yīng)對，但總體而言，仍處于文明的守勢。

主動建構(gòu)現(xiàn)代中國文明，則是從康有為才真正開始的。可以說，對大同的再解釋，決定性地改變了其前輩在中西體用上徘徊思索的狀態(tài)，為現(xiàn)代中國人給出了重構(gòu)中國文明的一個可能性，為中國思想的探索提出了一個有力的方案，以后無論孫中山、蔣介石、毛澤東，都無一例外地接受了大同理想，盡管給出了各自不同的解釋；而國民黨方面的戴季陶和共產(chǎn)黨方面的郭沫若，都對《禮記·禮運》一篇給予極大的重視，并花了很大力氣來研究。如果說，《大學(xué)》《中庸》構(gòu)成了宋代思想展開的核心文本，在現(xiàn)代中國，《禮運》則起著非常類似的作用。康有為大同說的提出，是現(xiàn)代中國思想的一個分水嶺，標(biāo)志著從提出問題到給出方案的躍進。在這個意義上，我們無論喜歡還是不喜歡，無論認同還是不認同，都不能無視康有為的工作，而必須面對和反省他的努力。指出大同主義在現(xiàn)代中國思想中的核心位置，是唐文明此書一個非常重要的貢獻，因為這就使現(xiàn)代中國思想史上的很多現(xiàn)象獲得了一個全新的解釋角度。

但唐文明不僅指出了大同主義的重要性，全書一個更重要的線索是，告訴我們大同主義一個根深蒂固的內(nèi)在張力。康有為大同說不同于曾國藩、張之洞等人的努力的最關(guān)鍵之處在于，他不再將人倫當(dāng)作中國文明不可或缺的部分，反而將消滅家族當(dāng)作文明理想的核心。梁啟超評論《大同書》說：“其最要關(guān)鍵，在毀滅家族。”這句話切中了康有為大同說的要害。所以，在這個意義上，康有為也成為現(xiàn)代中國反人倫、反禮教的始作俑者，從他以后，經(jīng)過“五四”“文革”，傳統(tǒng)禮教遭到一波又一波的批判，使人倫問題幾乎無法被當(dāng)作嚴肅的學(xué)術(shù)問題來對待。作為現(xiàn)代中國的文明理想，竟然把幾千年來使中國成為中國的禮教拋棄殆盡，這個巨大的吊詭既成為現(xiàn)代中國無法回避的一個根本困難，也構(gòu)成了唐文明此書最核心的張力所在——當(dāng)然，也是唐文明這幾年來苦苦思索的核心問題之一。endprint

為什么以否定人倫為主要特征的大同說會成為現(xiàn)代中國公認的文明理想？它意味著中國文明對人倫思想的真正放棄嗎？無論社會文化的現(xiàn)實還是文明發(fā)展的內(nèi)在理路，都不允許我們草率地得出這一結(jié)論。唐文明書中對現(xiàn)代中國各派思想的豐富考察，也不容我們得出這樣簡單的判斷。一個更理性的推論是：大同理想中的某些因素使得現(xiàn)代中國人更愿意接受這一文明理想，消滅家庭只是一個伴生性的特征，并且很可能來自詮釋大同說時的誤解。唐文明在這方面已經(jīng)做出了許多努力，他對現(xiàn)代中國各種大同主義的分析告訴我們，平等理念、強大國家，或許這才是大同主義得以為多數(shù)現(xiàn)代中國人推崇的實質(zhì)所在，這兩點不僅是現(xiàn)代性的應(yīng)有之義，而且是大同學(xué)說的實質(zhì)內(nèi)涵。孫中山將“天下為公”的大同當(dāng)作人類進化的最高目標(biāo)，毛澤東同樣以找到實現(xiàn)大同的真正道路自任，鄧小平之后大力提倡小康，仍然是在以大同為最終理想的前提下所采取的審慎策略。雖然他們對大同的具體闡釋不盡相同，但其中都包含著強大國家、民主政治、經(jīng)濟平等這些現(xiàn)代理念，而這些恰恰都能在《禮運》中找到根據(jù)，而且在歷代的解釋中爭議不大。這樣我們也就可以理解，出自《禮運》篇的大同說之所以在現(xiàn)代中國成為一個被廣泛接受的文明理想，是因為其中的很多表述與現(xiàn)代文明的理念有一致之處，從大同說的角度看，我們可以比較順暢地以中國的方式理解和接納現(xiàn)代文明的這些觀念，同時又給它一個中國式的表述。

但是“消滅家庭”云云，只能在“不獨親其親，不獨子其子”一句中找到似是而非的支持，而“男有分，女有歸”一句卻又毫不含糊地否定了這一解釋，使得康有為不得不將“歸”強行解為“巋”，郭沫若則以“后人竄入”為說。毀滅家庭，并非《禮運》大同說的本來含義，而是西方烏托邦思想的實質(zhì)內(nèi)容。中國思想在用大同說來吸納現(xiàn)代理念的時候，是否一定要將這一點也吸納進來？這就是《禮運》篇的現(xiàn)代解釋所提出的最大挑戰(zhàn)，而正是在這個地方，我們才能更清楚地看到，康有為大同方案雖然有非常重大的價值，但它的問題正在于忽視了曾國藩、張之洞所曾經(jīng)看到的中西文明的差異。這種強烈的烏托邦色彩，因而也滲透在現(xiàn)代中國的各派思潮中，雖然程度不一，理解各異，康有為所帶來的這個傳統(tǒng)，反而成為今天需要認真清理的問題。這就是為什么在后康有為的時代，我們?nèi)匀槐仨毣氐皆鴩堉吹热说膯栴}意識。只有依靠他們對中國文明的深刻理解，我們才能平衡康有為的烏托邦式大同理想所帶來的種種問題，為現(xiàn)代中國樹立真正有力的中國文明理想。

在這本書里，唐文明已經(jīng)非常清楚地指出，自從孫中山之后，哪怕接受康有為的公羊三世說，哪怕身為基督徒，也已不再像康有為那樣明確以消滅家庭來理解大同理想，反而更愿意正面評價傳統(tǒng)中國的人倫價值。這已經(jīng)說明，使大同理想與人倫教化不那么直接對立在現(xiàn)代中國并非不可能，而且已經(jīng)是被嘗試過的思想方向了。

不毀滅家庭并不意味著肯定人倫。雖然有人在講大同理想時不再強調(diào)毀滅家族，但他們并沒有把人倫價值成功地樹立為現(xiàn)代中國文明理想的一部分。大同理想與人倫價值之間的張力，是唐文明此書一個最核心的思考方向，書名定為《彝倫攸敦》，原因正在于此。

在這一點上，我和唐文明的判斷是非常一致的。對人倫與禮教的否定，與對大同理想的張揚，無疑是現(xiàn)代中國思想史中同樣不可忽視的兩個主流傳統(tǒng)。雖然現(xiàn)代中國出現(xiàn)過很多保守主義人物，但真正從人倫角度看待中國傳統(tǒng)的少之又少，這正是使我們今天無法真正理解中國文化核心精神的癥結(jié)所在。所以，對于肯定人倫問題的現(xiàn)代中國學(xué)者，如曹元弼、劉咸炘、謝幼偉、王國維、陳寅恪、梁漱溟、賀麟、費孝通、張祥龍等，此書中都有非常深入的討論，尤其是關(guān)于曹元弼、劉咸炘、謝幼偉等人的部分，多有發(fā)前人所未發(fā)之處。書中所論，此處就不再一一復(fù)述了，我們更關(guān)心的有兩個宏觀問題：第一，如何從文明理想的角度理解人倫問題？第二，大同與人倫之間的關(guān)系是什么？

從文明理想的高度來解析人倫，而不是簡單地把它當(dāng)成一個社會、文化、倫理或經(jīng)濟問題，這一關(guān)懷滲透在全書各處，而《人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適》《從陳寅恪悼念王國維的詩文談儒教人倫思想中的自由觀念》《儒教倫理與腐敗問題》，以及最后一篇《實際生活經(jīng)驗與思想的路標(biāo)》，都是直接針對這一問題的討論。儒家所講的孝悌并不是一種民族性的文化理念，而是有著實質(zhì)的普遍意義，陳寅恪甚至將這種普遍意義當(dāng)作一種自由。但在加入前些年非常活躍的親親相隱的討論之后，唐文明一方面大力肯定親親相隱的內(nèi)在價值，另一方面也并不諱言它的流弊所致，在一定程度上為現(xiàn)實中的腐敗提供了理由。所以，唐文明給出的建議是：“在道德建設(shè)層面，倡導(dǎo)一種公私兼顧的平實的倫理觀念或許是合適的、值得欲求的。而主張‘道在日用倫常中的儒家傳統(tǒng)所珍視的家庭倫理，正是這樣一種公私兼顧的平實的倫理觀念。”

公私兼顧的平實的倫理觀念，這就涉及第二個問題：人倫理想與大同理想的關(guān)系，書中的所有文章也幾乎都在直接面對這個問題。如果如前文所說，大同理想代表了中國文明對現(xiàn)代理想的接納與表述，那么，作為中國文化核心的人倫觀念是否與它有著內(nèi)在的張力？一個清楚的事實是，當(dāng)自由、平等、民主、理性等觀念在西方確立起來的時候，基本的人性論假定是，每個人都是抽象的、沒有人身依附關(guān)系的人，所以國家可以面對每個個體，每個個體也可以成為一個充分的權(quán)利義務(wù)主體。看上去，人倫思想中的家庭主義將私的范圍只是由個體延伸到了家庭，但其最根本的差別，在于人性論的假定已然不同，就不容易以個體面對國家，成為權(quán)利與義務(wù)的主體，儒家倫理與腐敗問題的糾葛，其實質(zhì)乃在于此。從這個角度看，費孝通當(dāng)初將差序格局當(dāng)作中國人自私觀念的根源，并非沒有道理；而面對一個強大的現(xiàn)代國家，由家庭之內(nèi)的愛與敬推展出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的公共倫理，即形成“不獨親其親，不獨子其子”的大同之世，仍然有著相當(dāng)大的理論困難。正是因為這個困難沒有被克服，所以，盡管不乏學(xué)術(shù)、思想乃至政治上對人倫問題的重視，現(xiàn)代中國人仍不愿意將彝倫攸敦當(dāng)作自己的一種生活理想。大同與人倫，這兩個方面還缺乏一個好的匹配。

但這并不意味著我們應(yīng)該放棄對人倫的思考，反而逼迫我們將它作為普遍概念的意義挖掘得更加徹底，僅僅從倫理和社會的層面上思考人倫觀念的優(yōu)劣，不可能給它一個更宏觀的定位。人倫的普遍意義，在于它對人性的成立與美好生活實現(xiàn)的根本意義，在于中國思想貫通天地人的思考中，為世界賦予意義的反思性確認。要知道，對大同、小康的表述是出現(xiàn)在《小戴禮記》的《禮運》一篇當(dāng)中，而《禮運》的主題正是以人倫為核心的禮制運轉(zhuǎn)演變。沒有對人倫價值的肯定，不僅大同不能成立，小康也完全沒有實現(xiàn)的可能。康有為以來的大同理想雖然來自《禮運》，卻根本忘記了大同、小康說出現(xiàn)的語境和話題體系，所以帶來的一個重要問題是：現(xiàn)代中國人所確立的文明理想，已經(jīng)失去了自己的文明根本，缺乏實質(zhì)的文明內(nèi)涵，因而對大同理想的表述中，總是帶著似是而非的痕跡。要解決這個問題，我們不僅需要對《禮運》一篇做出更實質(zhì)的重新詮釋，還必須在一些更基礎(chǔ)的哲學(xué)問題上尋求中國式的理解，即在形而上學(xué)、宇宙論、人性論與文明理想等幾個方面更加全面地重審儒學(xué)思想的價值，從儒家經(jīng)典中汲取建構(gòu)現(xiàn)代中國文明更豐富的營養(yǎng)。唐文明在全書最后說的：“只有一部《周易》能救渡我們。”充分昭示了他將來思考的方向，同時也告訴我們，作者目前的努力仍在提出問題的階段。

作者雖然秉持著鮮明的儒家立場，但最難能可貴的是，此書并非一本判教之書，而是對于現(xiàn)代儒家的歷史困境與理論挑戰(zhàn)，有著清楚的認識和明確的表述，絲毫不遮遮掩掩。相信凡是閱讀此書的讀者，都會為作者思想的真誠所感動，不論是否同意作者的觀點和立場，應(yīng)該會愿意與他進行深層的對話與共同的思考，而這，應(yīng)該是仍然在思考途中的作者最希望看到的。

（《彝倫攸敦——中西古今張力中的儒家思想》，唐文明著，清華大學(xué)出版社即出）endprint