論毛澤東對“中庸”的詮釋

摘 要： 中庸是儒家哲學的重要概念，自孔子提出后，一直受到世人的重視。毛澤東也對“中庸”做過自己的詮釋。其內容可概括為兩方面：第一，特別注重發掘“中庸”思想的現實意義，即以兩條路線來詮釋“中庸”，認為“過”和“不及”分別為“左”傾與“右”傾，而這兩者都是不好的，因此“中庸”即為“從量上去找出與確定質而反對‘左’‘右’傾”。第二，認為“中庸”的思想具有兩重性，既有符合辯證法的一面，又有與辯證法相違背的一面。但兩者相比，后者才是主要的方面。盡管毛澤東對“中庸”的評價可進一步分析，但其采用正反兩方面的辯證思維及運用兩條路線等馬克思主義理論去詮釋“中庸”，顯然在“中庸詮釋史”上有很重要的理論與實踐價值。

中圖分類號： A84； B261

文獻標志碼： A文章編號： 1009-4474（2018）02-0001-08

關鍵詞： 儒家哲學；毛澤東；陳伯達；中庸；兩重性；兩條路線；質；反辯證法

Abstract： The thought of “the Mean”， the important concept of Confucian philosophy， has always been valued since its proposal from Confucius. MAO Ze-dong’s interpretation of this concept can be summarized in two aspects. First， Mao explored the practical significance of “the Mean” through two lines—“going beyond” and “falling short”， reflecting as “left-leaning” and “right-leaning” respectively， both of which are not advisable. Therefore，the course of “the Mean” is to see through the appearance to perceive the essence， and then oppose both the inclination of “left-leaning” and “right-leaning”. Second， Mao held the idea that the thought of “the Mean”embodies duality： conforming to Dialectics and going against Dialectics， the latter of which is the major aspect. Mao’s evaluation of “the Mean” could be further analyzed， and his interpretation of it through Marxist theory， like dialectical thinking about the obverse and reverse of anything， and the two lines， possesses very important theoretical and practical values in the history of the interpretation of “the Mean”.

中庸是儒家哲學的重要概念，自孔子提出后，一直受到世人的重視，甚至可以說它已成為中國傳統文化的基本精神之一〔1〕。不過，孔子及其孫子子思雖大談“中庸”，但他們從未對此概念的含義做出明確的界定，這在給予后人充分發揮空間的同時，也導致后人對它做出了不同乃至截然相反的解釋，進而引起了眾多爭論。在這些爭論中，特別值得我們注意的是，自20世紀90年代以來，學術界就圍繞中華人民共和國的締造者毛澤東關于“中庸”的詮釋展開了激烈的爭論，贊成者、批評者皆有之。毫無疑問，這些爭論促進了對毛澤東“中庸”詮釋的深入分析，取得了豐碩的成果，但仍有可探討之處。

一、諸論顯疑

縱觀毛澤東的文章可知，他并無專文對“中庸”進行詮釋，其論述主要集中在1939年的三篇文章中，分別是寫給陳伯達、張聞天的信件和讀艾思奇編的《哲學選輯》的批語（信寫于二月份，批注則寫于五月份）。這些文章分別在1983年、1988年結集為《毛澤東書信選集》《毛澤東哲學批注集》出版。毛澤東對“中庸”的評價，在信件與批語中的側重點是有所不同的：前者側重肯定其中的積極因素，認為“中庸”“肯定質的安定性”并不是“折衷論”；而后者則側重其消極方面，認為“中庸”思想本來就有折衷主義的成分，是反辯證法的。

文革期間，學界對儒家“中庸”思想的評價統一基調，一概視其為“折衷主義”和“調和論”〔2〕。顯然，這只是發揮或強調了其中的消極面，與毛澤東的看法不完全符合。文革的結束加上毛澤東有關論述“中庸”思想的文章的出版，引起了學術界對“中庸”的本質及對毛澤東“中庸”詮釋的強烈關注與激烈爭論（這兩者雖屬兩個問題，但時代使然，實際上它們有密切關系）。大體上看，學術界對毛澤東的“中庸”詮釋存在兩種截然相反的態度：一為贊成，二為批評。而贊成或批評又有幾種不同的情況，具體論述如下。

1.突出強調了毛澤東對“中庸”思想的積極評價

有學者雖然也看到了毛澤東對“中庸”的批評，但從整體上看，主要是突出了其對“中庸”的肯定面，“即便中國傳統文化的‘中庸’之道，也不能說它沒有包含若干合理的因素……簡單地把‘中庸之道’等同于折衷主義，大概是望文生義……這同毛澤東對這個問題的看法大相徑庭”〔3〕。而有些學者更進一步，著重強調了毛澤東闡釋“中庸”思想的肯定面，“全國解放以后，人們一直把‘中庸之道’看成是折衷主義、調和路線、第三條道路的理論基礎，因此一貫堅持大批特批‘中庸之道’。……實際上不是那么回事……再說現在的情況也不同了，因為毛澤東肯定‘中庸’的論述已公諸于世”〔4〕。

2.肯定毛澤東對“中庸”的評價是全面的、辯證的

毛澤東對“中庸”既有批評又有肯定，如一方面說“中庸”“肯定質的安定性”是孔子的“一大功績”，另一方面又說“中庸”是“反辯證法的”。對此分析，絕大多數學者是高度贊同的。如李安增說：“毛澤東本著歷史唯物主義的精神，實事求是地評述了孔子中庸觀的得與失，并從辯證唯物論的高度對之進行了改造與發揮，使之成為馬克思主義哲學寶庫中的重要因素。”〔5〕又如許全興稱：“毛澤東對中庸思想的評價是全面的、辯證的。他一方面充分肯定孔子中庸思想是對質的一大發現、一大功績……另一方面，他又明確提出，中庸思想無發展觀念，反對質變，維護舊質，是反辯證法的、折衷主義的。”〔6〕不過，有些學者似乎又陷入了矛盾中，比如既然是“全面的、辯證的”，那么在說完“毛澤東對中庸思想的評價是全面的、辯證的”之后就不應該接著說“毛澤東對中庸的論析僅是一家之言，不必把它看成定論，可以有不同的意見”〔6〕，因為既然是“全面的”，那么這顯然是“定論”了。

3.委婉地批評或不同意毛澤東對“中庸”的詮釋

從表面上看，毛澤東關于“中庸”的言語（如一方面說不是“折衷論”，另一方面說“具有折衷主義的成分，是反辯證法的”）確實容易使人發生歧見，所以有學者認為這是毛澤東思想不成熟的表現，如安建設指出：“他（毛澤東）的這些包含肯定和否定成分的判斷，反映了他當時某些變動的、不確定的認識”〔7〕。還有些學者認為“中庸”思想是符合“辯證法的”，如果認為中庸思想是“折衷主義”則是“片面的，輕率的，經不起推敲的”〔2〕。這些認為“中庸”思想符合“辯證法”的文章雖沒有提及毛澤東，但明顯是對此而發的，因為兩者有很大不同：前者只認為“中庸”是符合“辯證法”的，而毛澤東則認為“中庸”具有“反辯證法的”一面。

以上諸說皆有根據，關鍵的問題便是哪種觀點更為合理、準確，應該如何客觀地評價毛澤東對“中庸”的詮釋？這便是本文要分析的問題。

二、“一大功績”與“無發展思想”

1938年10月，當時作為中共中央宣傳部部長的陳伯達應毛澤東的要求（延安干部須學習中國古代歷史）為干部們開設了古代哲學課程，于是寫了有關老子、孔子、墨子等古代哲學家的論文，其中《墨子哲學思想》和《孔子的哲學思想》于1939年、1940年在《解放》周刊上陸續刊發①。寫完后，陳伯達請毛澤東提建議。兩人除了寫信交流看法外，應還有當面的交流。同時應張聞天的要求，毛澤東又讀了《孔子的哲學思想》，并給張聞天回了信，同時請其轉達意見。從信中可以看出，《孔子的哲學思想》一文較多地接受了毛澤東的建議，如該文刊前篇名為《孔子哲學》，發表時改為今名；另從毛澤東“伯達同志的文章再看了，改處都好”之語也可看出。而《墨子哲學思想》一文則沒有接受毛澤東的修改建議，因為刊發后的文章與毛澤東信件中所引用并建議要修改之處的“原文”是一致的。換言之，刊發后的文章與當時呈送給毛澤東的是一致的。

1.陳伯達對中庸的闡釋

在上述兩篇文章中，陳伯達對“中庸”都進行了分析，尤其在《孔子的哲學思想》一文中著墨頗多。與之相對應，在毛澤東的信件中，涉及這部分思想的篇幅也占相當大的比重。因此，欲把握毛澤東對“中庸”的詮釋，必須先了解陳伯達的觀點。大體上講，陳伯達對“中庸”的詮釋主要有以下三個方面內容：

（1）以質量互變的原理對“中庸”加以解釋。陳伯達認為孔子所說的“過猶不及”其意在于一定的“質”包含有一定的“量”且在一定的“量”中，“過”了或“不及”一定的“量”都不合于一定的“質”，而此“質”就是孔子所講的“中庸”；并認為發現“質”（即“中庸”）是“孔子在中國哲學史上的一個很大的功績”〔8〕。

（2）運用唯心與唯物、辯證法與形而上學“兩個對子”的基本原理對“中庸”進行闡釋。陳伯達認為雖然孔子講“中庸”有重要貢獻，但其缺陷是很明顯的。首先，孔子講“中庸”的理論基礎是唯心論，因此，孔子所講的“質”不是客觀事物的東西，而是主觀的“善”。其次，孔子夸大了“質”的穩定性而認為“質”是不會變化的，不能為他質所代替，如此“中庸”就被神秘化了，也可以說這是神秘主義的、僵死獨斷的、折衷主義的，最終走向了自己的反面，變成了不“中庸”，其政治意義就在于為封建制度的永恒性張目〔8〕。

（3）墨家發展了儒家“中庸”的思想。陳伯達認為，墨家發展儒家“中庸”思想主要表現在：把“中庸”的理論基礎由唯心變成唯物，“儒家的‘中庸’觀念在《墨經》中表現發展為唯物論的‘質’的觀念”，如《墨經》所說的“欲正權利，惡正權害”的“利”、“害”是客觀上的東西，“欲”與“惡”是主觀上的東西，而“正”就是客觀上“質”的觀念，并認為墨家所說的“兩而無偏”就是無任何偏向的“正”〔9〕。

2.毛澤東對中庸的闡釋

針對陳伯達對中庸的三點闡釋，毛澤東作了評論。

（1）從整體上肯定了陳伯達的“中庸”詮釋。正如毛澤東所言，“伯達的解釋是對的，但是不足的”〔10〕。

（2）把以質量互變原理解釋“中庸”所形成的新思想用于解決現實問題，以糾正陳伯達的不足。雖然毛澤東大部分同意陳伯達的主張（如孔子講“中庸”的理論基礎是唯心主義的等），但仍然認為其解釋還有不足之處，即在于未能從現實政治斗爭的角度進行解釋。于是，毛澤東就從“兩條戰線”的角度對“中庸”做出了新的解釋。

在毛澤東看來，“過猶不及”是兩條戰線斗爭的方法，是重要思想方法之一。一切哲學，一切思想，一切日常生活，都要作兩條戰線斗爭，去肯定事物與概念的相對安定的質。……這個注解（按：朱熹對“舜其大知”一節的注解）大體是對的，但“兩端”不應單訓為“眾論不同之極致”，而應說明即指的“過”與“不及”。“過”的即是“左”的東西，“不及”的即是右的東西。過與不及乃指一定事物在時間與空間中運動，當其發展到一定狀態時，應從量的關系上找出與確定其一定的質，這就是“中”或“中庸”，或“時中”。說這個事物已經不是這種狀態而進到別種狀態了，這就是別一種質，就是“過”或“左”傾了。說這個事物還停止在原來狀態并無發展，這是老的事物，是概念停滯，是守舊頑固，是“右”傾，是“不及”。孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多，然而是從量上去找出與確定質而反對“左”右傾則是無疑的。這個思想的確如伯達所說是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要范疇，值得很好地解釋一番〔10〕。

質量互變規律不僅是社會規律也是自然規律，正如恩格斯所說：“我們還可以從自然界和人類社會中舉出幾百個這樣的事實來證明這一規律（案：質量互變規律）”〔11〕。雖然孔子所講的“過猶不及”并未涉及自然規律而是從社會層面（主要是從為人處事的方法）上來講的，即想要保持某一原則或自身的本質則需把握一定的度，但是以今日的眼光來看，“過猶不及”的原理也適用于自然界，所以陳伯達在解釋時把它提升為一般規律（質中有量，量中有質）。從這點上來看，陳伯達的確把握與理解了孔子所講“中庸”的含義，因而會說這是“孔子在中國哲學史上的一個很大的功績”。毛澤東對此高度贊成，并進一步肯定說：“孔子的一大發現，一大功績……值得很好地解釋一番”。

與此同時，陳伯達雖然從政治上批評了孔子所講“中庸”的根本目的是要維護封建制度的永恒性，但這在毛澤東看來是不夠的。毛澤東根據黨的發展歷程及自身的革命經驗深切地體會到，中共不僅面臨外部的斗爭（如國民黨的圍剿、日本帝國主義的侵略），而且面臨黨的內部斗爭，其中的思想路線斗爭是一個關鍵。若不解決好，對中共展開外部斗爭與黨內正常工作的開展都會產生非常深刻負面的影響。如第一次國共兩黨合作與反圍剿時期，陳獨秀與王明的錯誤路線給黨的革命事業造成了重大的損失。在抗日戰爭中，也存在“悲觀主義”與“教條主義”的錯誤思想。毛澤東把錯誤的思想路線概括為“左”傾與“右”傾兩個方面，正如他所說：“十七年來（1921—1938），我們的黨，一般地已經學會了使用馬克思列寧主義的思想斗爭的武器，從兩方面反對黨內的錯誤思想，一方面反對右傾機會主義，又一方面反對‘左’傾機會主義”〔12〕。可見，現實斗爭的迫切需要是毛澤東批評陳伯達的一個重要原因。另一個重要原因在于從思維方式上來說，兩者相比，陳伯達主要關注理論思考，而毛澤東則更加關注理論的運用。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中對只關注理論的保守學者們提出過嚴厲的批評：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”〔13〕。毛澤東深受此影響，說：“認識世界是為了改造世界，人類歷史是人類自己造出的。……馬克思的貢獻，不是否認這個真理，而是在承認這個真理之后補充了它的不足，加上了根據對必然的認識而‘改造世界’這個真理。”〔10〕換句話說，毛澤東不僅是理論家，有《矛盾論》《實踐論》等發揮思想理論的文章，更是實踐家，善于運用理論解決現實問題。由此也可知，毛澤東批評孔子及朱熹的一個主要方面在于：批評他們忽視了理論的實際運用，只是側重思想或理論內容的爭論，正所謂“孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多”。

（3）批評了陳伯達關于儒墨兩家“中庸”思想不同的看法。毛澤東認為墨家所說的“兩而無偏”“欲正權利，惡正權害”與儒家所講的“執兩用中”“中立不倚”及此處的“正”與“中”都是一個意思，也就是說，“儒、墨兩家話說得不同，意思是一樣，墨家沒有特別發展的地方”〔10〕。與此同時，毛澤東認為無論是“兩而無偏”還是“執兩用中”，“都是肯定質的安定性”，因而如果說“兩而無偏……不向任何一方面偏向”，“則甚不妥，這把墨家說成折衷論了”〔10〕。換言之，在毛澤東看來，儒墨兩家所講的“中庸”不是絕對的“折衷主義”或“折衷論”，他們都有自己的原則和主張，因為“一個質有兩方面，但在一個過程中的質有一方面是主要的，是相對安定的，必須要有所偏，必須偏于這方面，所謂一定的質，或一個質，就是指的這方面，這就是質，否則否定了質”〔10〕。

即便如此，毛澤東仍然認為儒家所講的“中庸”除了有缺乏現實運用的不足外，還具有無發展觀念的弊端（“孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想”）。由此可見，毛澤東對后一弊端的認識與陳伯達是一致的。換句話說，毛澤東與陳伯達雖然對“中庸”的解釋有所不同，但均從正反兩方面對“中庸”進行了評述，且均認為儒家所講的“中庸”思想既有與“質量互變原理”符合的一面，又有與辯證法相對立的一面（即無“發展”的觀念）。

三、“在于肯定質的安定性”與“反辯證法”

1934年，24歲的艾思奇在《申報月刊》第3卷第10期上發表了《中庸觀念的分析》一文，主要檢討了“中庸”觀念的種種不足。在該文中，首先，他使用黑格爾的“質量互變”原理指出了“中庸”思想的合理性一面：“若把中庸當做事物存在的原理之一看……它仍可以保持其一面的真理性。中庸學說所根據的前提是：事物的存在各有其自身適宜的限量，事物只能在此限量之內才有肯定的存在意義，越過自身的限量，則自身的存在也就要被否定了……在黑格爾，那論理學的質量篇中所說的一切，正符合這中庸教義所根據的事實”〔14〕。然而，在此之后，他筆鋒一轉，集中火力檢討“中庸”觀念的種種不足：第一，從內容上說，中庸思想是表面的真理，只知其然而不知其所以然。他說：“中庸主義者為我們指出宇宙間有這樣的現象：事物只存在于一定的限度之內，在此限度之外便成為另一事物……然也僅止于指出了現象，敘述了現象……對于這現象，他們是知其然而不知其所以然”〔14〕。第二，從實質上說，中庸觀念是形而上學的。他寫道：“中庸主義就是將質量現象神圣化了以后的一種觀念論……中庸主義也可以說就是要‘守中不易’，即以為能事事守中不易，則正氣可以永遠保持而達到絕對的善。因此中庸主義者也是形而上學者：他們設定了一個絕對不變的善的理想——中庸”〔14〕。第三，從根本目的上說，中庸思想是為封建主義張目，是保守的意識形態。他指出：“這中庸主義……有十足的封建主義的位階主義的臭味”，“中庸主義之主張不偏不易，只證明它是保守的意識形態而已”〔14〕。

1939年，在延安的艾思奇因編干部哲學教材之需，便根據李達的《社會學大綱》和蘇聯哲學專著《辯證法唯物論教程》《辯證唯物論與歷史唯物論》等選編成《哲學選輯》。同時，把他自己的《研究提綱》作為附錄二與此書合編在一起，于1939年5月由延安解放社出版。在《研究提綱》的第二、五部分，他都談及了對“中庸”的看法。除繼承以往的觀點外，他還吸收了毛澤東的觀點，嘗試把兩者揉合在一起。其具體內容可概括為兩方面：

第一，“中庸”不是折衷主義，具有真理性的一面。他說：“量變質是中國的中庸觀念的基礎，也是兩條戰線斗爭的理論基礎……中庸觀念是有一定的真理內容的……中國的中庸思想，被一部分人曲解為折衷主義，中庸思想中的精華，是辯證法的，它肯定質的安定性，而不是把肯定和否定平列看待”〔15〕。

第二，“中庸”的形而上學性。他說：“它（中庸）的錯誤不在于了解量變質的道理，而在于從形而上的觀點上把這道理絕對化，使它變成死的不變的道理標準。兩條戰線斗爭的標準，因實踐的發展而不同，但中庸主義則是不管時代的發展，只定下死的永久的質量的標準。”〔14〕“兩條戰線斗爭”及“中庸思想中的精華，是辯證法的，它肯定質的安定性”之說法顯然是受到了毛澤東的影響。因毛澤東在給陳伯達的兩封信中對此皆有提及，如言：“兩而無偏”“執兩用中”“都是肯定質的安定性”，“一個質有兩方面，但在一個過程中的質有一方面是主要的，是相對安定的，必須要有所偏”。雖然整體上看，艾思奇仍然是從正反兩個方面來評述“中庸”的，不僅指出了其符合辯證法的一面（“中庸觀念是有一定的真理內容的”，這與以前的觀點一脈相承），還指出了其與辯證法相悖的一面，這與毛澤東的解釋是一致的，但有些表述在毛澤東看來顯然是不準確的，如“被一部分人曲解為折衷主義”，于是便受到了他的批評（下詳）。由上還可知，艾思奇雖兩次都用了正反兩個方面的思維方式，但前后的側重點是不一樣的：1934年以批評為主，1939年則以表揚為主。

毛澤東在讀《哲學選輯》時對艾思奇的觀點（包括對“中庸”的看法）作了許多批注。僅就與“中庸”有關的文字來看，從量上說，毛澤東的批注比正文多不少。從形式及內容上來看，此處毛澤東對“中庸”的看法與他在信中說的內容之側重點有不同處。即他雖仍然從正反兩方面來評價“中庸”，但側重點已經轉移（由側重肯定轉為側重批評）。而這一轉向恰與艾思奇的方向（由側重批評轉為側重表揚）相反。

第一，肯定“中庸”思想具有符合辯證法的一面。毛澤東在艾思奇寫的“量變質是中國的中庸觀念的基礎，也是兩條戰線斗爭的理論基礎……中庸觀念是有一定的真理內容的”這些文字上劃了一道杠，并在旁邊批注說：“在于肯定質的安定性”〔15〕。這表明他贊同艾思奇的說法。

第二，強烈批評“中庸”的反辯證法實質并糾正了艾思奇一些說法的不足。毛澤東在“中庸思想常常就被人曲解為折衷主義，或妥協調和主義”及“中國的中庸思想，被一部分人曲解為折衷主義，中庸思想中的精華，是辯證法的，它肯定質的安定性，而不是把肯定和否定平列看待”下分別劃了二道杠和一道杠，并作了大量批注。他說：“中庸思想本來有折衷主義的成分，它是反對廢止剝削又反對過分剝削的折衷主義，是孔子主義即儒家思想的基礎。不是‘被人曲解’，他本來是這樣的”，又說：“中庸思想是反辯證〔法〕的。他知道量變質，但畏懼其變，用兩條戰線斗爭方法來維持舊質不使變化，這是維持封建制度的方法論。他只是辯證法的一要素……而不是辯證法。中庸主義包括了死硬派和折衷派兩種思想。當其肯定質的絕對安定性，這是同一律，也就是死硬派思想。當其畏首畏尾于過程正反之間成為排中律的反面之唯中律，代表兩端間的過渡形態時，他是折衷主義。當新勢力與舊勢力斗爭激烈而勝負未分時，往往出現這種折衷主義”〔15〕。

對于“中庸”的優點與弊端，毛澤東與艾思奇是有共同認識的。如兩人都認為中庸有符合辯證法的一面，艾思奇說：“中庸思想中的精華，是辯證法的，它肯定質的安定性”，毛澤東也說它“在于肯定質的安定性”。又如兩人都批評“中庸”具有形而上學的一面，艾思奇說：“它（中庸觀念）的錯誤……在于從形而上的觀點上把這道理絕對化，使它變成死的不變的道德標準”，毛澤東在此也劃上了一道杠，并說：“舊統治階級的兩條戰線斗爭方法是反動的方法，用以維持舊質不使變化，使舊質絕對化。馬克斯主義的兩條戰線方法是革命的，只承認質的相對安定性，沒有絕對主義”〔15〕。可見在這一點上，兩人的具體表述雖有不同，但主旨是一致的。

雖然毛澤東與艾思奇對“中庸”有上述共同認識，但艾思奇的“中庸思想常常就被人曲解為折衷主義，或妥協調和主義”及“中國的中庸思想，被一部分人曲解為折衷主義”的說法仍受到了毛澤東的嚴厲批評。在毛澤東看來，這一表述是很不準確的，不能因為“中庸”有符合辯證法的一面就說它與折衷主義或妥協主義無關，是被人“曲解”的，實際上它“本來有折衷主義的成分”。其表現有：如在對待“剝削”方面是持“反對廢止剝削又反對過分剝削”的折衷主義態度；又如在新舊雙方勢力對峙時，也“往往表現出這種折衷主義”。

從表面上看，如果把毛澤東在信中所表達的若把“兩而無偏”或“執兩用中”等同于“不向任何一方面偏向”，“則甚不妥，這把墨家說成折衷論了”與批注中的“中庸思想本來有折衷主義的成分”“中庸思想是反辯證〔法〕的”對照來看，的確容易使人誤解，毛澤東在相隔不長的時間里怎么會有兩種矛盾的說法？為了解釋這一所謂的矛盾，所以學界會有“他（毛澤東）的這些包含肯定和否定成分的判斷，反映了他當時某些變動的、不確定的認識”之類的說法。然而經過仔細辨析后很容易發現，毛澤東對“中庸”的整體評價前后基本是一致的。以前，毛澤東雖然側重“中庸”思想積極性的一面，但同時也指出了其消極面（“孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想”）。只不過后來側重點轉換了，在指出其積極面的同時（“〔中庸〕在于肯定質的安定性”），著重指出其不足之處（“中庸思想是反辯證〔法〕的”）。實際上，這一轉變是由艾思奇的表述不確直接引起的。更何況折衷論與具有折衷主義的成分是不同程度的概念，前者表明“中庸”沒有任何合理性，而后者僅是指出其不足之處。

四、結論

據上所述，毛澤東對“中庸”的詮釋可概括為兩方面：

第一，特別注重發掘“中庸”思想的現實意義，即以兩條路線來詮釋“中庸”，認為“過”和“不及”分別對應“左”傾與“右”傾，而這兩者都是不好的，因此“中庸”即為“從量上去找出與確定質而反對‘左’右傾”。

第二，認為“中庸”的思想具有兩重性，既有符合辯證法的一面（即有其合理性），又有與辯證法相違背的一面。就其合理性來說，毛澤東的“〔中庸〕在于肯定質的安定性”之解釋符合“中庸”的本意及古人對“中庸”的解釋。“中庸”在《論語》或《中庸》中有道德論與方法論兩方面的含義：僅以方法論而言，所謂“中庸”就是指一種“無過與無不及”的為人處事的方法。不過，作為方法論的“中”并不是靜態的，而是動態的，條件變化了，方法也應該有權變。孔子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權”（《論語·子罕》）。《中庸》云：“君子而時中”。孟子也說：“執中為近之，執中無權，猶執一也”（《孟子·盡心上》）。孔子認為講“權”也要遵守原則、標準，他說：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》），“義”就是指儒家的道德規范，可見儒家所講的“中庸”是指原則性與靈活性的統一。后人也是如此解釋的，如小程說：“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，此皆時也，未嘗不合中，故曰‘君子而時中’”〔16〕。又如蘇軾說：“既不可過，又不可不及，如斯而已乎？曰：未也。孟子曰：‘執中為近之，執中無權，猶執一也。’……君子見危則能死，勉而不死，以求合于中庸。見利則能辭，勉而不辭，以求合于中庸。小人貪利而茍免，而亦欲以中庸之名私自便也。此孔子、孟子之所為惡鄉原也。”〔17〕小程與蘇軾在此皆認為，情況不同，行為或方法也有所不同，但皆要以儒家之大義為原則，而不是像小人一樣無原則妥協。受過傳統文化深厚影響的毛澤東對這些應該不陌生，只不過他用了現代性的話語，正如其言：“依照現在我們的觀點來說，過與不及乃指一定事物在時間與空間中運動，當其發展到一定狀態時，應從量的關系上找出與確定其一定的質，這就是‘中’或‘中庸’，或‘時中’”〔10〕。

雖然毛澤東認為“中庸”思想有其合理性，但其不足之處也是非常明顯的，而且兩者相比較，后者才是主要的方面。首先，“中庸”思想無發展的理念，不懂得“質”是可以變化的。其次，“中庸”思想明顯具有時代性，即儒家所說的“質”是封建主義的，而且總想維護“質”的永恒性，因此這是“封建主義的方法論”。這一判斷當然有合理之處，但可進一步分析。

第一，儒家是有變化、發展思想的，孔子有“損益”之說（《論語·為政》：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”），正因為周禮相對于夏、商禮是進步的，所以孔子又說：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”（《論語·八佾》）。

第二，儒家產生于農業時代，顯然是具有時代性的，如其所維護的宗法等級制、君主制，與現代社會的平等、民主理論是相違背的。如果生產力或生產關系沒有質的變化，儒家思想（包括中庸思想）之核心內容也不會有根本的改變。但隨著新的生產力或生產關系的出現，儒家思想的核心內容也會發生變化，如在晚明出現了資本主義的萌芽，由此引起了知識分子對君主制的反思，黃宗羲便對君主制的危害進行了批評（“為天下之大害者，君而已矣”〔18〕），進而提出了“君權、相權與學校”權力相互制衡的類似于西方三權分立的思想（如云：“宰相一人，參知政事〔副宰相〕無常員，每日便殿議政……〔與天子〕同議可否”〔18〕）。

盡管如此，毛澤東采用正反兩方面的辯證思維及運用兩條路線等馬克思主義理論去詮釋“中庸”，而且以此為切入點探討了馬克思主義與儒學的關系，這在中庸詮釋史上顯然有很重要的理論與實踐價值，不僅拓寬與豐富了“中庸”思想的含義，也為探索儒學的現代化提供了一條途徑。據此也可知，只是肯定或批評毛澤東對“中庸”的詮釋都不符合毛澤東的原意。因此，只有在較為全面地理解毛澤東、陳伯達、艾思奇的“中庸”詮釋及儒家“中庸”思想的基礎上，我們才能避免在對毛澤東的“中庸”詮釋作評價時出現自相矛盾或以偏概全的弊端。

注釋：①

《墨子哲學思想》分為上中下三篇，分別刊發在1939年、1940年的第82期、102期、104期，《孔子的哲學思想》則刊發在1939年的第69期。

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（責任編輯：武麗霞）