馬魂德體技用：繼往開來的“輔新命”道路

摘 要： 馮友蘭提出文化類型說之后，為了應對日寇入侵造成的亡國滅種危機，開始進行理論上的轉向，這就是馮友蘭文化觀上的個體化、民族化轉向。在這次轉向過程中，馮友蘭吸取“中體西用”和“西體西用”這兩條救國道路先后失敗的教訓，提出了“德體技用”的救國道路。此時馮友蘭的思考重點在于“闡舊邦”，即希望在學習西方的過程中保持民族的特性。隨著馬克思主義的發展，馮友蘭又以馬克思主義為魂改造自己的“德體技用”思想。這次向馬克思主義的轉向使他明確了自己“闡舊邦”的根本目的就是推進中國的社會主義現代化這一“新命”，這就是馮友蘭繼往開來的“輔新命”道路。

中圖分類號： B261

文獻標志碼： A文章編號： 1009-4474（2018）02-0124-09

關鍵詞： 現代化；馮友蘭；新理學；馬魂；德體技用；“輔新命”

Key words： modernization； FENG You-lan； neo Confucianism；Marxism as spirit； morality as subject； technology as usage；the Road of “Supporting the New Life”

Abstract： After FENG You-lan put forward the theory of the cultural type， he began to make a theoretical shift in order to deal with the crisis of national subjugation and genocide caused by the Japanese invasion， which is the turn of the individualization and nationalization of FENG You-lan’s cultural view. In the course of this transition， FENG You-lan drew lessons from the failure of “western” and “west western”，and put forward the country-saving road of saving the nation’s body. At this point， FENG You-lan’s main point is “explaining the old state”， hoping to keep the national character in the process of learning the west. With the development of Marxism， FENG You-lan reformed his own idea of “saving the nation’s body” in the spirit of Marxism. This shift towards Marxism made him clear that the fundamental purpose of his “explaining the old state” is to promote the “new life”of China’s socialist modernization.This is FENG You-lan’s road of “Supporting the New Life ”to the future.

馮友蘭為解決中西文化沖突而提出了“文化類型說”，他把中西文化的差別歸于文化類型的差別，認為中國的文化屬于古代的農業文化類型，而西方文化屬于近代的工業文化類型，中國需要努力做的就是從古代的農業文化類型進化為近代的工業文化類型。在中日戰爭日趨激烈、民族危機不斷加深的歷史背景下，為了在思想文化層面上喚醒國人抵抗日寇侵略，馮友蘭在“文化類型說”之后，開始由注重文化之同轉而注重研究文化的個體性和民族性，這是馮友蘭在文化觀上的第一次轉向。這次轉向的重點是發展民族專屬的文化，尤其是其中的仁、義、禮、智、信等中華民族的恒常道德，并以這些中華民族固有的優秀傳統道德為“體”。與此同時，學習西方先進的知識、技術和工業，以之為“用”，這就是馮友蘭的“德體技用”思想。

“體”和“用”這對范疇在中國傳統文化中很早就出現了，最初只是中國文化內部的一對范疇，“體”為向內治心之學，“用”為向外治事之術。后來人們把“體”和“用”的含義都進行了擴展，“體”和“用”的使用范圍也從文化領域擴展到了其他領域。“中體西用”的倡導者們以“體”為本、以“用”為末，截然割裂了“體”和“用”的關系。馮友蘭認為體用關系本身不是本與末的關系，而是一個事物的兩個方面的關系，“體”與“用”不是二元對立，而是“體用一源”，所以，他反對體用割裂，堅持“體”和“用”的圓融和合。馮友蘭提出的“德體技用”理論就是通過對體用這對范疇之涵義的再轉換實現了對傳統文化體用合一的復歸。馮友蘭指出，不堅持以仁、義、禮、智、信這五常德為體，中華民族就會失去民族特色；不堅持以西方先進的知識、技術和工業為用，中華民族就會失去解放和發展的機會。馮友蘭認為以德為體時一定要以適用于所有社會的五常德為體，而不能以僅適用于封建社會的封建道德這樣的具體道德為體，以德為體與以技為用是相輔相成而不可須臾分離的。

隨著對馬克思主義認識的不斷深入，馮友蘭又以馬克思主義為自己“德體技用”思想之魂，借馬克思主義基本原理改造了自己的“德體技用”思想，實現了第二次理論轉向，即向馬克思主義的轉向。

一、問題緣起：“中體西用”道路與“西體西用”道路的先后失敗

在古巴比倫文明、古印度文明和古埃及文明等古文明都湮沒在歷史長河之時，中華文明卻能夠在地球上綿延數千年而不衰。就在人們謳歌中華文明源遠流長、不曾斷絕的發展歷史之際，中華民族卻突然面臨鴉片戰爭帶來的生存危機。對中華文明的自信和現實的民族危機激蕩著知識分子的心靈，啟迪著他們思考沿襲文明和救亡圖存之道。這個雙向展開的探求在洋務派精英那里匯集在了一起，所以他們最終提出的解決途徑就是“中體西用”，即堅持中學為本以沿襲中華數千年長盛不衰之文明，以西學為用以解決中華民族之生存危機。“中體西用”這個論式本身是由洋務派精英正式提出的，但是“中體西用”的精神義旨是在西學東漸發啟后“西學”和“中學”的相互激蕩和互爭長短中逐漸確立下來的。紀曉嵐所主持編纂的《四庫全書》在迎合封建文化專制主義需求的前提下，以官方學術權威的身份裁判“西學”和“中學”的優劣長短，認為“西學”與“中學”相比，雖“天文推算之密，工匠制作之巧，實逾千古”①，然而“所格之物皆器數之末，而所窮之理又支離神怪而不可詰”②，因此定下了“節取”西學“技能”以利中華、“禁傳”西學“學術”以正教義的官方輿論基調。

清代，在官方的文化高壓和學術鉗制下，這一觀點不是依違兩可的某家之言，而是為維護“中學”學理而頒行的萬世千秋都必須尊奉的圭臬，任何與之相違背的理論都要被撻伐。所以后來無論是林則徐、魏源提出的“師夷長技”（學習西方制造堅船利炮之長技）主張，還是馮桂芬為辟“采西學”（學習西方的算學、化學、視學、光學、重學等學科）之路而提出的“本輔”論，都是在抑遏和鉗制“西學”學理的框架內探求節取“西學”技能的路徑。其實質都是通過高舉保教衛道的旗幟為學習西方先進技能開路，并清除頑固派以護衛中華倫理綱常為由而設置的各種路障。隨著洋務運動的深入開展，向西方學習的范圍也逐漸擴大，洋務精英把西學的內容擴展到西方的教育制度、賦稅管理和律例條文等，并通過洋務新政加以推行。及至維新變法時期，康、梁等維新派大膽突破洋務精英預設的藩籬，借孔子“托古改制”的旗號和日本明治維新的成功案例宣揚西方的政治理論，號召學習西方政治制度。

不管是洋務運動還是維新變法，都沒有取得成功，這引起人們對“中體西用”道路的質疑。尤其到了民國初期，知識分子普遍把“中體西用”視為“體用兩橛”，轉而師法西方的“精神文明”。在這樣的背景下，爆發了五四新文化運動。陳序經、胡適等人提出主張全盤西化的“西體西用”論，嚴重沖擊了中華傳統文化。陳序經通過《中國文化的出路》等著作論述中國人在各個方面都普遍不如西方人，認為只有“全盤西化”才能拯救國家和民族；胡適更是在陳序經“全盤西化”的思想上進一步提出了崇洋卑華論，他認為：“我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人”〔1〕。在胡適眼中，中華民族是一個“不長進民族”，這個民族除了一分像人以外，剩下的九分都像鬼了，因此除了全盤拋棄傳統文化、徹底學習西方之外再無它路可走。這些用西方文化全盤取代中華傳統文化的理論引發了傳統文化的大危機，加速了中華傳統文化沒落的進程。

不管是走“中體西用”的道路還是“西體西用”的道路，都沒有實現民族解放、國家振興，后者更是動搖了中華文化的根基。這也啟迪著馮友蘭對中西和體用進行新的辯證思考，他既不贊同“中體西用”，也不愿意走“西體西用”的道路，馮友蘭對于學習西方的內容有自己獨到的見解。馮友蘭出生在一個書香門第，自幼就在家塾中開始系統學習《四書》等傳統經典，對中華傳統文化的熱愛發軔于其寒窗苦讀的童齔歲月。及其長成，為借西方文化重新詮釋和改造中華傳統文化，毅然遠赴異域求學。在哥倫比亞大學讀書期間，馮友蘭先是從柏格森生命哲學中挖掘中華傳統文化不應該被否定的論據，力證中西文化只有思想進路之異而無高低上下之分，從而為中華文化重植信心和生命力。之后，他又圍繞中西文化的矛盾和沖突這一問題求教于泰戈爾，在合理吸收泰戈爾關于中西文化之異在于“種類”而非“等級”的理論之后，援引道家哲學中“益”“損”兩個概念和“動”“靜”“體”“用”等概念用于其中西文化比較研究。馮友蘭創造性地提出東方文化為“靜”“損”的文化，因而為“體”，西方文化為“益”“動”的文化，因而為“用”。但馮友蘭的這種表述并不能直接等同或者規約為“中學為體，西學為用”，而只是他為了改變“全盤西化”思想以維護中華傳統文化，把西方先進的文化要素作為“它山之石”改造和完善中華傳統文化所做的理論鋪墊。

馮友蘭把主張“西體西用”者稱為“貴遠賤今者”，認為其“貴遠賤今”的原因就在于根植于其內心深處的“貴所聞而賤所見”心理和“殖民地”心理。在“貴遠賤今者”看來，外國人無論處理任何事情總是要比中國人處理的好，甚至外國的月亮都要比中國的月亮更圓更亮。馮友蘭對此深惡痛絕，專門寫了《贊中華》等文章與“西體西用”論抗爭，并精辟地指出了“中體西用”論本身存在的錯誤。在馮友蘭看來，“清末人所謂‘中學為體，西學為用’者，就一方面說是很說不通底……。如所謂‘中學為體，西學為用’者，是說：我們可以以五經四書為體，以槍炮為用。則這話誠然是不通底。讀五經四書，是不會讀出槍炮來底”〔2〕。馮友蘭指出：“自清末至今，中國所缺底，是某種文化底知識、技術、工業；所有底，是組織社會的道德。若把中國近五十年底活動，作一整個看，則在道德方面是繼往；在知識、技術、工業方面是開來。”〔2〕對中國的發展而言，“組織社會的道德是中國人所本有底，現在所須添加者是西洋的知識、技術、工業而已”〔2〕。所以中國要走一條“德體技用”的道路，即以中國社會固有的仁、義、禮、智、信這五常德為體，以西方社會先進的知識、技術、工業為用。前者是中華民族綿延不絕之基石，后者是中華民族在新的歷史時期展翅高飛之動力。

有人認為馮友蘭提出的“德體技用”與“中體西用”很類似，有新瓶裝舊酒的嫌疑。其實不然，“德體技用”與“中體西用”二者有著實質上的不同。“中體西用”是以封建社會的具體道德和這一社會形態下的政治制度為體，以西方的知識、技術、工業等西技和有利于維護清朝政府統治的那部分資產階級思想為用。“‘中體西用論’從本質上說，它是中國傳統的封建主義思想與外來資本主義思想的特殊混合物”〔3〕。從體的方面來看，馮友蘭并不同意以封建社會的具體道德和這一社會形態下的政治制度為體，因為它們是建立在封建經濟的基礎之上的具體性的東西，必然會隨著封建社會的解體而消亡，而仁、義、禮、智、信這五常德則是適用于任何社會形態的恒常道德；從用的方面看，西學包括兩個部分，第一部分是西方的知識、技術、工業等西技，第二部分是有利于維護清朝政府統治的那部分資產階級思想，馮友蘭只主張學習西技，而不主張學習有利于維護清朝政府統治的那部分資產階級思想。

二、古德今用：民族基因存續之道

“體”這個字早在先秦的諸典籍中就頻繁出現，在《周易》中就有“正位居體”“神無方而《易》無體”等記載，《詩經》中也提到“方苞方體，維葉泥泥”，《論語》中也有“四體不勤，五谷不分”的論述。在這些論述中，“體”主要指身體、枝干、本象等含義，后來又據此引申出“本體”的含義。但這些論述只舉“體”而未言及“用”，荀子則首次將“體”和“用”作為一組概念加以對比，故《荀子》中有“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數也”之語。荀子雖提到“體”“用”，卻并沒有賦予其哲學本體論的意義。方克立先生認為這一工作是由魏晉時期的王弼完成的。在方克立先生看來，“用”和“體”不是末和本的關系，而是作用、屬性、功能與本體的關系。馮友蘭以德為體、以技為用，同樣沒有把德看做本、把技視為末。馮友蘭把五常德視為中華五十六個民族得以凝聚成一個整體的基石和中華民族區別于其他民族的重要標志，把西技視為實現它的途徑，認為德體與技用是渾然一體、不可割裂、相輔相成的。

費孝通先生在描述中華民族的形成過程時指出，三千多年前在中國的黃河流域出現了由很多部落融合而成的部落集團，歷史學家將它定義為華夏。“它在擁有黃河和長江中下游的東亞平原之后，被其他民族稱為漢族。漢族繼續不斷吸收其他民族的成分而日益壯大，而且滲入其他民族的聚居區，構成起著凝聚和聯系作用的網絡，奠定了以這個疆域內許多民族聯合成的不可分割的統一體的基礎……經過民族自決而稱為中華民族。”〔4〕華夏族群憑借中華文明逐步融合其他民族而最終發展成為囊括漢、滿、壯、蒙、藏等五十六個民族的中華民族。華夏族群凝聚周邊部落、民族的基礎就是以仁、義、禮、智、信這五常德為核心的中華文明，可以說五常德是中華民族鏈接的樞紐和精神核心。

近代以來，日本帝國主義為了把東北從中國分裂出去，就散播“滿洲是一個獨立國家”“日滿不可分”“民族協和”等謬論。中國邊疆的一些軍閥也蠢蠢欲動，妄圖把邊疆地區從中國分離出去。為了維護國家領土主權的完整和中華民族的統一，顧頡剛先生提出中華民族是一個民族，但沒有明確的理論依據，同時也在客觀上忽視了中華民族的多元性，所以不能讓人信服。實際上，中華民族是由中華五十六個民族以仁、義、禮、智、信這五常德凝聚而成的具有多元性的民族。日本軍國主義可以用武力占領滿洲，卻無法用武力消滅這個聯系中華民族的樞紐，這也就注定了把滿洲從中國分割出去的圖謀只能是一場癡人說夢般的鬧劇。馮友蘭指出：“道德是所以維持社會存在的規律。在一個社會內，人愈遵守道德底規律，則其社會之組織必愈堅固，其存在必愈永久。由此我們可以看出，中國尊重道德的傳統底國風，與中國社會的組織的堅固，與中華民族的存在的永久，是有密切底關系底。”〔2〕不僅中華民族的生存要依賴以五常德為核心的中華文明，中華民族的發展也要依靠以五常德為核心的中華文明。隨著交通工具的變革和發展，世界上很多國家的人民都開始主動或被動地移居他國。馮友蘭認為這種移居的方式不外乎兩種，一種是依靠政府的堅船利炮為本國移民開路或把落后民族遷移到某些西方殖民者劃定的地區，還有一種方式是依靠本國民間的一些社會組織而非國家機器進行移民。中國的移民無疑是靠后者，這種移民方式的成功就取決于社會組織自身的強大，而這些社會組織的穩固靠的就是以五常德為核心的中華文明。所以，中國移民移居到世界其他地方之后，并沒有被新國家所同化，而是建立了一個個海外華人社會。如果喪失了五常德，中華民族就成了無根之木，不僅無法保持茂盛，還要不斷走向衰亡。

西方社會的道德是強調個人利益優先的道德，不管是自由的口號還是平等的口號或者博愛的口號，都是為這一目標服務的。而中華民族的五常德是為他的道德而非為己的道德，是為公的道德而非為私的道德。西方資本主義國家妄圖把自己的道德包裝成為普世價值觀，然后用這種所謂的普世價值觀來取代中華民族的五常德，進而實現對中國人民的精神壓迫和思想控制，謀求自身的文化霸權、道德權利和經濟剝削合法性。主觀上想救國的全盤西化派落入了西方侵略勢力制造的普世價值觀陷阱而渾然不覺，在客觀上打擊了中華傳統道德，壓抑了民族自尊，影響民族自立。梁漱溟在《東西文化及其哲學》中主張西方人應該信仰孔子，雖從側面彰顯了中華民族的五常德的意義和價值，卻顯得有些盲目自信了，畢竟在中西沖突中西方是處于攻勢的。

以梁漱溟為代表的東方文化派站在肯定和維護中華傳統道德的角度，不滿五四運動對傳統道德的批評，馮友蘭對此也有異議。與梁漱溟不同的是，馮友蘭把傳統道德分為恒常道德與可變道德（具體道德）兩部分，可變道德只有在生成該道德的具體社會中才是進步的、有價值的。隨著社會形態的更迭，作為可變道德的具體道德也應該被新的具體道德所取代。馮友蘭認可五四運動對封建道德的批評，因為封建道德是具體的道德，且隨著社會形態的轉變已經成了腐朽、愚昧的舊道德。馮友蘭要維護和堅守的是作為恒常道德的仁、義、禮、智、信，認為它們是承載中華民族渡盡劫波的“諾亞方舟”，堅守五常德才能使我們民族在劫難中“得救”。由此我們可知堅持五常德為“體”的應然性。五常德與具體道德有區別，但也緊密聯系，即具體道德要符合五常德的基本精神，這又決定了堅持五常德為“體”的可能性和必要性。

新道德怎么產生以及有哪些具體的內容，都離不開仁、義、禮、智、信這五常德的影響和制約，五常德和新社會的具體需求共同決定新道德的產生和內容。具體的道德要符合五常德的基本精神和社會的具體情況才有生命力，否則就失去了其存在的資本。舊道德就是因為不能適應新社會的具體情況才退出了歷史舞臺。在以家庭為本位的社會里，為君主盡忠與為父親盡孝就是當時社會的忠孝道德。工業經濟充分發展后破壞了自給自足的小農經濟，促使社會由以家庭為本位的社會過渡到以社會為本位的社會。對以社會為本位的社會來說，原來的為君主盡忠與為父親盡孝的忠孝道德已經成為了舊道德。在以社會為本位的社會中，忠于君主轉變為忠于國家，以“父為子綱”為核心的孝德也發生了變化，不再要求兒子要絕對服從父親，而是在父子人格平等的前提下，要求兒子敬愛父親。但無論是忠君還是忠國，孝父還是愛父，都沒有違背五常德的要求。無論具體道德隨著新的社會條件發生怎么樣的變化，五常德都是其背后的不變之宗。“一個人有其物質上底聯續，亦有其精神上底聯續。一個民族亦是如此。一個人若只有物質上底聯續，而無精神上底聯續，這個人雖是人而實無異于一般動物。一個民族，若是如此，亦即是野蠻民族。”〔5〕所以我們在任何時候都要堅持中華民族的仁、義、禮、智、信不動搖，把這些中華民族恒常道德作為不易之體。

三、西技為用：民族復興必由之路

馮友蘭認為不堅持五常德就會喪失民族特色，學習西方先進的知識、技術和工業不僅不會喪失民族特色，反而是民族復興的必由之路。馮友蘭指出：“從類的觀點以觀事物者注重同，從特殊的觀點以觀事物者注重異。”〔2〕正是因為一些事物有共相，它們才能組成某類事物，但是組成某類事物并不意味著要抹殺它們的殊相。所以既要用“類的觀點”看某類事物之共相，又要用“特殊的觀點”看此類事物中個體之殊相。比如黃馬、黑馬、白馬和紅馬等因為都具有一些共同的特點才組成馬這一類事物，牛、豬、狗、豹等動物因為不具有這些共同點，不能歸于馬這一類之中。認可世界上各種馬都必須有這些共同點，并不意味著要求所有的馬必須在顏色、身高、體型、體重等方面完全一致。“各個體之所以為個體，正因它們所有底許多性質，各不相同。從類的觀點看，除了屬于其類底一性質外，其余底這些性質，都是不主要底；但自個體的觀點看，則其余底這些性質都是重要底。”〔2〕西方發達國家都屬于現代化國家這一類，中國也要努力進入這一類國家的行列。所以中國要學習現代化國家之共相，但是不能拋棄自己的殊相。學習共相以進入現代化與保留殊相以保持民族特色并不是相沖突的，馮友蘭說：“如有一民族，只人種上與別一民族不同，而在文化上卻與別一民族無異，此二民族即是已經同化了”〔2〕。所以全盤西化派走的“西體西用”道路實質上是抹殺個體殊相、拋棄民族特色的道路，這是錯誤的道路。“所謂西化論者之主張，雖說不通，行不通，而其主張卻已引起有一部分人之大懼。”〔2〕在這種恐懼下，保守派完全排斥西方，堅決反對學習西方，可以說犯了矯枉過正的錯誤。“一民族所有底事物，與別民族所有底同類事物，如有程度上底不同，則其程度低者應改進為程度高者，不如是不足以保一民族的生存。但這些事物，如只有花樣上底不同，則各民族可以各守其舊，不如是不足以保一民族的特色。”〔2〕仁、義、禮、智、信這五常德是中華民族特有的“花樣”（馮友蘭語），如果中華民族喪失了這一“花樣”，轉而學習被標榜為普世價值觀的西方之“花樣”，那么中華民族就失去了民族特色，被西方所同化。知識、技術、工業等屬于“程度”上的不同，而非“花樣”上的不同，因此在知識、技術、工業等方面，落后的國家應該向先進的國家學習。這種學習無論學到什么地步都不會喪失民族的特色，中華民族學習了美國的知識后并不會被同化為美利堅民族的一部分，中華民族學習了德國的技術之后也不會被同化為德意志民族的一部分，中華民族學習了俄羅斯的工業后更不會被同化為俄羅斯民族的一部分。

相反，不學習這些現代化國家的知識、技術、工業，反而會損害中華民族的獨立性。清政府采取閉關鎖國的政策來抵御西方列強的侵略和同化，一紙“片帆不得下海”的禁令把中華民族鎖在了牢籠之中。隨著中西差距的拉大，中國的民族危機日益嚴重。據統計，1840年美國人均糧食產量是中國的5倍多，法國年產鐵量是中國的10倍多，英國的年產鐵量更是達到了中國的40多倍。曾雄踞亞洲、傲視全球的大清帝國沒落之后終于沒有擺脫挨打的命運，先是英法犯南境割港島，后有沙俄寇北疆占沃土，各列強接踵而至，侵土略銀。地逾千萬里、人超數億的大清帝國連招架之功都沒有，更無還手之力。

為了挽救民族危機，清朝一些有識之士開始把目光轉向西方，號召學習西方先進的知識、技術和工業。雖然洋務運動最終沒有使我們國家真正走向富強，但是這并不等于說學習西方先進的知識、技術和工業是錯的，只能說由于封建制度的弊端和洋務派自身的局限性以及頑固派的阻撓等諸多因素導致這次學習沒有實現國富民強。民國初期，國人轉而注重學習西方的“精神文明”。“他們以為，我們如果要有‘西學’之用，如實用科學、機器、工業等，先必須有‘西學之體’……。民初人于是大談其所謂西洋的‘精神文明’，對于實用科學、機器、工業等，不知不覺地起了一種鄙視，至少亦可說是一種輕視。……直到近幾年來，大家始又接著清末人的工作。”〔2〕國人的這種轉變促進了中國知識、技術和工業的發展，其發展成果對中國的抗戰起了很大的幫助作用，這促使人們更加重視學習西方先進的知識、技術和工業。“現在我們知道，近代式國家的要素，是工業化”〔5〕。所以應該把學習西方先進的知識、技術和工業作為我們的強國之路。

四、以馬為魂：“德體技用”思想走向成熟

方克立先生說：“‘全盤西化’‘復興儒學’‘中體西用’等文化道路選擇，都把馬克思主義這個重要維度排除在外，或者把它僅僅看做是一種‘西學’，不承認它在中國現當代文化發展中起了決定方向的作用。”〔6〕馮友蘭在最初構思“德體技用”道路時也沒有充分認識到馬克思主義的意義和作用，后來他在借鑒他人思想的基礎上，修正了自己的“德體技用”思想，為這一思想加入了馬克思主義之魂，這也標志著馮友蘭的“德體技用”思想更加成熟和科學。

侯外廬認為應該在建設社會主義文化的視閾下審視和繼承民族文化傳統，以“使過去歷史的有價溪流都傾注匯合于偉大的社會主義文化之洪流巨潮里面”〔7〕。張申府在20世紀30年代曾提出：“我的理想：我愿意，百提，伊里奇（我本曾譯伊里赤），仲尼，三流合一。”〔8〕他在40年代初又提出：“我始終相信，孔子、列寧、羅素是可合而一之的。我也始終希望，合孔子、列寧、羅素而一之。”〔9〕百提指的是伯特蘭·羅素，仲尼指的是孔子，伊里奇是弗拉基米爾·伊里奇·烏里揚諾夫的簡稱，是列寧的原名。在張申府看來，孔子代表著仁、義、禮、智、信這些“中國古來最好的傳統”，列寧代表著馬克思列寧主義，羅素則代表著西方“最進步的邏輯與科學”，所以他用孔子、羅素和列寧的結合表征中、西、馬的“合一”。

在這些理論的影響下，馮友蘭也開始嘗試將馬克思主義和自身理論結合起來，以馬克思主義為魂、實現自身“德體技用”理論的升華。

首先，馮友蘭就“用”的方面進行了理論創新。馮友蘭在20世紀50年代之前主張走學習西方先進的知識、技術和工業以發展中國的工業化這條道路，認為這是“中國到自由之路”。在深入學習馬克思主義之后，馮友蘭對于救國道路有了新的認識，指出：“所謂現代化是社會主義工業化，不是資本主義工業化。所謂補課，是補社會主義之課，不是補資本主義之課。……這樣的工業化成功了，以社會為本位的制度就更加健全，中國的社會主義社會的基礎就更加鞏固。這就不僅是‘中國到自由之路’而已。”〔10〕這就為學習西方先進的知識、技術和文化等“西技”指明了一個方向，即必須堅持社會主義制度，必須借西技發展中國的社會主義工業化。

其次，馮友蘭在“體”的方面也進行了理論創新。馮友蘭在20世紀40年代曾說：“我們現在所講的仁義與孔子孟子所說的仁義，我相信沒有什么兩樣，禮智信依然如此。沒有兩樣就沒有變動。”〔11〕馮友蘭把“常”理解為沒有變動，把仁、義、禮、智、信這五常德理解為不會變動的道德，所以主張原封不動地繼承仁、義、禮、智、信這五常德。20世紀50年代以后，馮友蘭在充分吸收了馬克思主義思想之后，認為原封不動地繼承仁、義、禮、智、信這五常德是一種機械的繼承方式，提出應該辯證地繼承。為此，馮友蘭提出了“抽象繼承法”這種繼承中華優秀傳統的方法，其中包含著馬克思主義辯證法的精髓。馮友蘭認為，仁、義、禮、智、信這五常德既有抽象意義又有具體意義。以仁為例，仁的抽象意義是愛，這是不變之“常”，具有永恒價值；仁的外延和它在階級社會中所帶有的階級性則是仁的具體意義，這并非不變之“常”，并不具備永恒價值。馮友蘭后來又進一步說：“舊的東西自然而又必然地‘存其所當存，去其所當去’，這個‘當’字自然就有著落，但這一切并不是什么人的創造。這個道理就是馬克思主義的歷史唯物主義、唯物史觀。”〔12〕所以對于中華傳統道德的正確態度是以馬克思主義為指導進行抽象繼承，而不能原封不動的全盤照抄式繼承，抽象繼承以后還要具體還原。馮友蘭指出：“凡古老的民族，都有許多文化傳統，后來的人應當溯其源而究其流，擇其善者而從之，其不善者而改之。從之是繼承，因為這是歷史在舊基礎上的發展；改之也是繼承，因為這也是歷史在舊基礎上的發展。從之改之結合起來，這個民族的特色就表現出來了。”〔13〕所謂“從之”就是保留其具有恒常價值的精華，所謂“改之”就是改其不具有恒常價值的那些具體的意義。“我們可以把中華傳統美德稱之為‘古今通理’。……就是說，它在現代也具有價值，即‘時代價值’。他們是學者通過研究從歷史的具體形態中抽象出來的理論性的東西。從歷史的具體中抽象出來的東西還必須賦予具體的形態，即轉化成現代的現實形態，這就是根據現代的社會實際和社會實踐對‘古今通理’進行現代價值再創造，使之變成現代的東西……立足于傳統美德進行培育和踐行社會主義核心價值觀就是傳統美德的現代轉換。”〔14〕仁、義、禮、智、信等中華傳統美德是在距今很久之前就已經形成的道德，我們要繼承的是這些道德中的“古今通理”，進而把它們放到當今時代的政治、經濟、社會等現實環境之中，使之與時代需要相結合，這就是上述的賦予它們具體形態、進行現代價值再創造的過程（即具體還原過程）。對仁德的繼承就是這樣進行的，對其他中華民族恒常道德的繼承同樣需要用這種方法。

“仁”最早出現在《尚書》中，《尚書》中記載有“予仁若考”（《尚書·金滕》），形容一種優良的品德。孔子把“仁”理解為一種“忠恕之道”，他的這種思想主要體現在《論語》中。《論語》中的“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），都展現了孔子的忠恕思想。孟子則側重于從心性方面來講“仁”，他說：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也”（《孟子·盡心上》），把仁視為“人心也”。在程朱理學的傳統中，“己所不欲，勿施于人”就是“恕”，而“忠”指的則是將自己之欲施加于他人之身，即努力做到“盡己”。就“恕”而言，就是絕不把自己不能接受的東西強加于他人；就“忠”而言，就是把自己想得到的東西亦讓別人得到。馮友蘭認為：“推己為忠，固然無問題，但盡己為忠，似乎應該補充為：‘盡己為人’為忠”〔2〕。“怎么樣才算是盡己為人呢？為人做事，必須如為自己做事一樣，方可算是盡己為人。”〔2〕根據馮友蘭的說法，如果為了自己的利益而竭盡全力做某件事，這是人性利己的表現，這種利己的本性人人皆有，算不得“忠”。如果把這種利己的本性理解為“忠”，那就降低了“忠”的門檻，極端自私自利之人也可以說自己做到了“忠”，這就會降低“忠”的道德高度，削弱“忠”的道德價值。“忠恕都是推己及人，不過忠是就推己及人的積極方面說，恕是就推己及人的消極方面說。”〔2〕“忠”是把對好的東西的欲得之情“推己及人”，“恕”是把對不好的東西的欲拒之情“推己及人”。馮友蘭運用馬克思主義的分析方法，發現這兩種“推己及人”體現出了“‘愛’是‘仁’的主要內容……也是人與人關系的基本準則”〔15〕。從“仁”中抽象出超脫狹隘階級性的“愛”這一“人與人關系的基本準則”，然后又轉化成為社會主義社會團結、友愛的價值導向，這就是馮友蘭以馬克思主義為指導對“仁”的抽象繼承和具體還原。

馮友蘭對于義、禮、智、信等常德亦作如是觀。他對自己的這一工作成果還是滿意的，晚年曾說：“在振興中華的偉大事業中，每一個中華民族的成員，都應該盡其力之所及做一點事，我能做的事就是把中國古典哲學中的有永久價值的東西，闡發出來”〔10〕。馮友蘭這么說，并不意味著他只重視理論，而忽視實踐。中華人民共和國成立后，年過半百的馮友蘭積極申請去條件惡劣的農村地區參加土地改革，目的之一就是要在土地改革的實踐中“取得一點革命經驗，以充實從書本上得到的知識”〔16〕。馮友蘭在這里所說的知識就是關于馬克思主義的知識。通過這次實踐，馮友蘭更加深刻地認識到共產主義社會是沒有階級壓迫和階級剝削、全體社會成員都團結友愛的社會，“這種社會，應該是人類的最高理想。這是沒有人能否認的”〔10〕。在這種社會中，仁、義、禮、智、信這五常德的恒常價值能夠得到最大的發揮。在這次土改中，馮友蘭把“仁”的恒常價值“愛”展現的淋漓盡致，身為全國知名教授、社會名流的馮友蘭和貧困農民同甘共苦，把自己最無私的愛給予了這些樸實、貧窮的農民，并與他們結下了深厚的友誼。

正如馮友蘭所說，“馬克思列寧主義是理論和實踐的統一。一個馬克思主義者，一定是既能掌握理論，又能把理論運用到實際工作中的人”〔10〕。抽象繼承中華民族五常德中具有“古今通理”意義的合理內核，并結合時代要求進行現代價值轉換，最終還要落實于具體的建設社會主義現代化這一“輔新命”的實踐活動中。為推進中國的社會主義現代化進程，中國進行了改革開放，加快了學習西方先進知識、技術和工業的步伐，并取得了明顯成效。同時，西方資產階級的拜金主義、個人主義和享樂主義等腐朽思想也如“病毒”一般傳入中國，造成了社會上的很多不正之風。本來中國的仁、義、禮、智、信可以發揮“殺毒軟件”的作用，阻止這些“病毒”入侵的，但西方一些別有用心的人為了阻礙中國的現代化事業，就大肆攻擊這個“殺毒軟件”。馮友蘭晚年說這種不正之風的“治本”方法就是運用馬克思主義的方法挖掘仁、義、禮、智、信這五常德的恒常價值，提高人民的道德水平。也就是說，一方面，應對仁、義、禮、智、信這五常德中與社會主義社會不相適應的那些具體意義加以改造，使之與社會主義社會相適用，這就等于補上了“殺毒軟件”中的漏洞，可以防止西方資產階級對“殺毒軟件”的破壞；另一方面，要發揮仁、義、禮、智、信這五常德，消滅西方資產階級的拜金主義、個人主義和享樂主義等“病毒”，以保證中國社會主義現代化這一“新命”健康、有序、平穩地發展。

馮友蘭不是兩耳不聞窗外事、一心只讀圣賢書的意氣書生，而是心系國家、拯濟蒼生的思想巨擎。馮友蘭學術思想的價值旨趣就在于拯救國家危亡、實現民族復興。馮友蘭在《贈王浩詩》中說：“若驚道術多遷變，請向興亡事里尋”〔17〕，這句詩清晰地表達了他學術思想變化的原因就是為了救亡圖興。馮友蘭第一次轉向有兩方面意義：一方面是通過宣揚文化的個體性和民族性，凸顯了中華民族的民族特色，有助于激發國人的民族獨立意識，抵制日本帝國主義的民族同化政策；另一方面是通過號召國人學習西方先進知識、技術和工業來增強國家實力，拯救民族的危亡。馮友蘭第二次轉向有利于推動人民對馬克思主義的價值認同，更好地實現社會主義現代化這一“新命”。正如習近平總書記所說，“民族文化是一個民族區別于其他民族的獨特標識。要加強對中華優秀傳統文化的挖掘和闡發，努力實現中華傳統美德的創造性轉化、創新性發展”③，“一個國家、一個民族的強盛，總是以文化興盛為支撐的，中華民族偉大復興需要以中華文化發展繁榮為條件”④。馮友蘭的這兩次轉向正是通過把發揚中華傳統文化和堅持馬克思主義和合起來，以促進中華民族的偉大復興。這對于我們實現中國夢具有很好的指導意義。

注釋：

①中華書局1964年影印本《四庫全書總目提要》卷125《子部·雜家類·存目二》第1081頁、1080-1081頁。

②侯外廬《蘇聯現階段文化革命之意義》，刊于1940年11月7日《中蘇文化》半月刊“蘇聯十月革命二十三周年紀念特刊”第26頁。

③見2014年2月17日習近平總書記在“省部級主要領導干部學習貫徹十八屆三中全會精神全面深化改革專題研討班”開班式上的講話。

④見2013年11月26日習近平總書記在山東考察時的講話。

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〔11〕馮友蘭.中國哲學史補二集〔M〕.北京：中華書局，2017：411.

〔12〕馮友蘭.中國現代哲學史〔M〕.廣州：廣東人民出版社，1999：136.

〔13〕馮友蘭.三松堂全集（第十三卷）（第二版）〔M〕.鄭州：河南人民出版社，2000：479.

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〔15〕馮友蘭.中國哲學史新編〔M〕.北京：人民出版社，2007：84.

〔16〕馮友蘭.馮友蘭先生年譜長編〔M〕.北京：中華書局，2014：504.

〔17〕單 純，編.馮友蘭自述〔M〕.鄭州：河南人民出版社，2004：176.

（責任編輯：武麗霞）