“儒家式權利”是權利嗎？

“儒家式權利”思想是近代以來傳統文化“創造性轉化和創新性發展”的重要內容之一，其實質是以儒家為代表的中華傳統文化如何現代化的問題。從“好處”“人的尊嚴”和“義務”三個方面考察“儒家式權利”的基本預設或哲學基礎，可以發現，“儒家式權利”不能直接等同于權利，但可以成為對發展現代中國權利有益的“思想資源”。

近代以來，許多學者努力試圖從各個層面重構儒學，接榫權利，產生了豐富的“儒家式權利”話語。綜觀這些權利，有的學者把一個人享有的“好處”等于權利；有的學者把“人的尊嚴”作為權利的基礎，如李明輝；而有的學者則從“義務”角度思考“作為義務的權利”或者是“通過義務表述的權利”，如赫伯特·芬格萊特、余英時。雖然這些學者對“儒家式權利”作出了非常重要的思考，但對這種權利仍有進一步反思的必要。本文擬以“好處”“人的尊嚴”和“義務”三個方面分析“儒家式權利”，并指出“儒家式權利”不能等同于權利，但可以為發展現代中國的權利理論提供思想資源。

一、作為“好處”的“儒家式權利”的反思

“儒家式權利”的基礎，首先涉及“好處”與權利的關系問題，即享有一項“好處”等于擁有一種“權利”嗎？享有一項“好處”與擁有一項權利之間到底有無區別呢？又是何種區別呢？無疑，正如“權利”一詞所顯示的，“權利”包含了一種“利益”，是一項“好處”，但問題是，它僅僅是一項“好處”嗎？路易斯·亨金《權利的時代》“導言”開篇的話就頗具啟發：“人權是權利，而不僅僅是一些良好的愿望或主張。稱人權為權利不是說，人權所代表的利益僅是愿望或需要；或者這種權利僅是個人應享有的那些利益，或者這種權利僅是社會尊重這種‘豁免’或提供利益的義務。稱人權為‘權利’是指人權‘始自權利的’要求，而不是仁慈、博愛、友情或愛的要求；人權無需謀取，也不是獎賞。權利概念意味著，根據一些可適用的規范按照某種秩序應賦予權利所有人的權利；人權概念則意味著，根據道德準則按照一定的道德秩序應賦予的權利被轉化并被確認為一個政治社會的法律秩序中的法律權利。”［1］(P3)另一學者唐納利也提醒人們要注意享有一項“好處”與擁有一項“權利”這兩者之間區別的重要性：“強調擁有一項權利和僅僅享有一項權利的內容，比如擁有食物和擁有食物權或者言論自由和享有言論自由的權利之間的區別，是很重要的。”［2］(P88)正如擁有食物與擁有食物權不同一樣，當我們說我們在享有某種好處或某些利益時，這種“好處”或“利益”可能并非取決于我們自己，它可能要么作為某種“恩典”或“獎賞”而存在，要么它作為某種不是基于權利的“義務”而存在，因而這種享有就可能會因為隨心所欲地給予而隨心所欲地收回。

因此，“權利”并非僅僅是“好處”，就在于它具有一種源自“權利”而來的“特殊控制能力”。正如唐納利所說：“一個人并不擁有由于擁有一項權利而帶來的特殊控制能力，一個人享有這些利益的要求也并不具有人權的力量”，“這就是說，他人或政府給一個人提供的好處、利益，不等于這個人享有權利”。［2］(P88)近代思想家嚴復在《法意》“按語”中精辟地總結過權利的“精義”，所謂權利就是“必在我，無在彼，此之謂民權”［3］(P971)。

由反觀“儒家式權利”的研究，我們發現，許多研究者都將儒家思想關于“民”享有的“好處”解釋為擁有“權利”，如《論語·鄉黨》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”把對生命的“關切”解釋為重視人的生命權或生存權益；孔子、孟子的“庶富教”和“制民之產”等對百姓“厚待”或者“仁政”也被解釋為“民”或百姓的經濟權利、文化權和受教育權等；“儒家要求統治階級‘愛民’、‘博施于民而能濟眾’、‘濟民’、‘利民’和‘親親而仁民，仁民而愛物’等，并明確要求為政者要‘施仁政’。而要‘愛民’、‘濟民’、‘利民’和‘施仁政’，就要尊重人民的一些基本權利，如人格權、物質生活權等”［4］。這些素樸的看法實質上混淆了享有一個好處與擁有一項權利的區別，唐納利在評述羅樹春（Shu-Chung Lo）的觀點時指出：“中國人是擁有這些權利，行使并維護這些權利呢？還是僅僅‘享有’這些權利呢？人們懷疑，充其量也只是后者，在這種情況下，羅氏的主張就混淆了享有一個好處同擁有一項權利兩者的區別。”［2］(P56)

此外，儒家還進一步地把這種“權利”的實施和實現建立在“不在我、而在彼”的“仁君”“仁政”之“境界”上，因而這些極富“民本”思想的話，看似對“民”的某種“權利”的申論，但在實質上與權利“終究還隔著一層尚待穿透的邏輯上和意志上的膜”［5］。

二、作為“人的尊嚴”的“儒家式權利”的反思

如果說權利不僅僅是一項“好處”，而是一項“必在我，無在彼”的“權利”，那么，這種權利與“人的尊嚴”相同嗎？根據布魯姆（Irene Bloom）的研究，“尊嚴”一詞在歐洲出現也是相當晚近的事情，“人的尊嚴”這一復合詞直到啟蒙運動時期才在歐洲得到廣泛使用。當時，民主思潮日益高漲，每一個人與生俱來的尊嚴與僅僅屬于少數人的貴族尊嚴形成對比。［6］(P220)可見，人的尊嚴與權利有著密切的聯系，唐納利的研究也證實了這一點：“人的權利和人的尊嚴這兩個概念確實存在著密切的理論聯系”［2］(P51)。然而，需要進一步追問的是“這種密切的理論聯系”到底是什么？二者能等同嗎，即尊重人的尊嚴就是在主張或支持人的權利嗎？

從權利的角度看，擁有權利必然會肯定和尊重人的尊嚴，國際人權公約和許多國家的憲法都肯定了二者之間的密切聯系。《世界人權宣言·序言》開宗明義就說：“鑒于對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認，乃是世界自由、正義與和平的基礎。”第一條也說：“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。”德國聯邦憲法第一條同樣寫道：“人的尊嚴不可侵犯。一切國家權力均有義務尊重并保護它。因此，德國人民承認不可侵害與不可讓渡的人權是每一人類社群、世界和平與正義之基礎。”［7］(P47-65)可見，人的權利本身與人的尊嚴緊密相連，是人的尊嚴的一種表現方式，擁有人的權利無疑就必然要求尊重人的尊嚴。從這個意義上說，人權觀念是以對人的尊嚴的理解為基礎的，正如《國際人權公約》所說，人權“源于人身的固有尊嚴”。然而，必須指出的是，這種以對人的尊嚴的理解為基礎人的權利并非寬泛意義上的人的尊嚴，而是一種特定的理解。換言之，人的權利是且僅是一種特定的理解人的尊嚴的方式，其中蘊含的對人獨特理解就是“將每個人都視為平等的寶貴的人，并擁有某種從權利與要求的嚴格意義上講是不可剝奪的，甚至可以此反對整個社會的權利。人權是一個人僅僅因為他是人而擁有權利”［2］(P51)。因此，“人權代表著一系列與人的尊嚴的特定概念聯系在一起的獨特的社會實踐”［2］(P52)。

反之，從人的尊嚴的角度看，尊重人的尊嚴就意味著擁有權利嗎？關于人的尊嚴的概念就含有人的權利的意思嗎？又如何來理解“人的尊嚴”呢？通常而言，所謂人的尊嚴是指人具有的內在價值人格。就此而言，只要有文明，如希臘哲學、希伯來神學、中國先秦文明、印度文明，就都有對人的內在價值的肯認，也就是對人的尊嚴的敬重。當然，要指出的是，雖然這些文明都尊重人的尊嚴，但彼此之間的方式卻各不一樣。因此，承認和尊重人的尊嚴從某種意義來說不過是人類文明的表現。正如古希臘的哲學對人的尊嚴理解與中國儒家對人的尊嚴理解不同一樣，人的權利作為理解人的尊嚴的特定方式之一，也不同于這些軸心文明的理解方式。雖然都是尊重人的尊嚴，但不同的人的尊嚴觀卻可能對人的權利觀念之下的人的尊嚴觀構成嚴峻的挑戰，甚至處于相互沖突之中。［5］也就是說，“有許多關于人的尊嚴的概念并不含有人權的意思，有許多社會制度在實現人的尊嚴時完全不受人權觀念或實踐的影響”，“像前現代的西方一樣，大部分非西方文化和政治傳統，不僅缺乏人權實踐，而且缺乏人權觀念”。［2］(P52)

因此，“伊斯蘭教中的‘人權’”“傳統非洲和古代中國的‘人權’”等話語或概念的實質主要就是將“人的權利”等同于“人的尊嚴”。對此唐納利的考察極具洞見，他指出：“在伊斯蘭教中，人權是作為人的尊嚴講的”，伊斯蘭教“所說的每一種‘人權’或者只是一種沒有權利的義務，或者是權利，但擁有者擁有這種權利不是僅僅因為他是人，而是因為他有某種法律或宗教地位”［2］(P54)。因此，他在總結伊斯蘭教中的”人權”時說：伊斯蘭教的社會和政治戒律，的確反映了對人的福祉和人的尊嚴的強烈關懷，這種關懷本身是非常重要的，甚至是人權概念的一個前提，但決不等于對人的權利的關懷或承認。［2］(P54)

厘清了“人的尊嚴”與人的權利的上述關系之后，也就不難分辨儒家“人的尊嚴”與權利的關系。一方面，正如前文的分析，儒家思想中包涵豐富的“人的尊嚴”思想，但是，這些儒家“人的尊嚴”并不理所當然就是人的權利思想。那么，儒家“人的尊嚴”可以作為“儒家式權利”的哲學基礎或者基本預設嗎？

李明輝在引用《世界人權宣言》以及西方國家憲法關于人的尊嚴與人的權利之間關系后，徑直得出結論認為：“‘人的尊嚴’的確是現代‘人權’概念的基本預設。”［7］(P47-65)從表面看，李明輝的結論沒有問題。但如果對照我們上述的分析，問題就出現了。如果把李明輝的結論反過來說，即現代“人權”概念預設了“人的尊嚴”概念，這是正確的。但是，如果按照李明輝的解釋，這一結論就未必正確了。如果只是非常寬泛籠統來說，“‘人的尊嚴’是現代‘人權’概念的基本預設”似乎沒有問題，但如果深入地追問，“‘人的尊嚴’是現代‘人權’概念的基本預設”是不是就意味著等于“所有關于‘人的尊嚴’的學說都是現代‘人權’概念的基本預設”呢？或者換一種問法，具體到儒家“人的尊嚴”，即儒家“人的尊嚴”是現代“人的權利”概念的基本預設嗎？顯然這一問題的答案并不那么肯定。與上文分析伊斯蘭教人的權利類似，儒家“仁—人學”以倫理的方式肯定了人的地位和人的尊嚴，因而也就包含著豐富的人的尊嚴思想。

然而，儒家人的尊嚴卻未必等于人的權利。李明輝在《儒家傳統與人權》一文中談及，他的“目的并非要證明儒家傳統中包含現代的人權思想”，這就印證了我們上述的疑惑。儒家人的尊嚴思想并不能成為人權的基本預設，更遑論儒家人的尊嚴思想包含現代人的權利思想。在這一點上，金春峰的看法可以作為佐證，他說：中國古代“人為貴”的觀念引導出來的是中國古代的人道主義，而不是近代意義下的人的權利和個人尊嚴。［8］因此，“‘人的尊嚴’是現代‘人權’概念的基本預設”“儒學傳統中有關注重人的尊嚴的思想，其內涵極為宏富，要皆可以成為現代人權意識的哲學基礎”等相似的觀點，都值得進一步商榷。

三、作為“義務”的“儒家式權利”的反思

在中國文化傳統中，不但未發展出“人權”的概念，連“權利”的概念也付諸闕如。“人權”與“權利”這兩個語詞是中國人在近代與西方接觸后，透過翻譯而引進的。［9］如果說“權利”為中國傳統文化所“本無”，那么，“令人感到困惑不解的是，中國人怎么能在沒有提出這種用語要求的情況下來要求權利呢？”［2］(P56)換言之，中國傳統文化是如何來致思現代西方通過“權利”概念思考的那部分內容的呢？主流的看法就是通過“義務”。梁漱溟在概括中國文化“要義”時就指出：“在中國彌天漫地是義務觀念者，在西洋世界上卻活躍著權利觀念了。”［10］(P89)更有甚者提出中國文化以義務為本位，西方文化則以權利為本位的論斷。

結合上文儒家“人的尊嚴”思想與人的權利之關系可以看出，儒家不是從人的權利來表現人的尊嚴，它表現的方式正是此處要論述的“義務”。因此，想從彌漫著義務觀念的儒家思想中發現人的權利就確實存在著很大的困難。正如陳來清醒指出的，如果從作為人的權利或通過權利表達的人權視角去思考“儒家人權思想”，那么，“儒家永遠不可能認可此種權利優先的態度”，并因此肯認人的權利。然而，恰恰在這困難的地方，許多學者發現了肯認權利的方式，他們指出，要想發現人的權利，就必須轉換視角，即不是直接從權利的視角，而是從“義務”的視角來論證“儒家式權利”，如赫伯特·芬格萊特的“作為義務的權利”、余英時的“通過義務表述的權利”等。然而，問題是，這樣可能嗎？

芬格萊特通過反思西方人的權利思想，切入“儒家式權利”，認為西方的人權說因把社會界定為一種由自由選擇、獨立自主的個體組成的東西而嚴重地疏遠了人的關系：“將人權視為一種自主個體普遍不可侵犯之所有物的立場，的確看起來與孔子的人性觀念極不相容。”［11］(P146)所以，為了正確地理解儒家式權利，同時也為了解決人權普遍性與非普遍性的兩難選擇，他提出：“需要‘一種對人權性質的正確解讀’。”［11］(P147)這種正確的解讀就是將權利變成義務。

按照芬格萊特的解釋，人的權利概念是與“各種義務”處于一種必然的關系之中。他強調指出：“我們需要認清的是，如果不與各種義務參照并舉，一個人權概念便空空如也，毫無內容可言。例如，我們可以看到，如果用‘任何人都有不得干涉我言論的義務’來替換‘我有自由言論權’，對于這后一句的意思，我們無疑會理解得更為深入透徹。……結果，這就將權利變成了義務。……關于我的‘言論自由權’，它可以反以為‘每個人都負有不得干涉他人言論的義務’”，因此，“我看不出有任何理由，需要賦予權利以獨立的存在。我的觀點是，問題遠比那簡單得多。只要提到某個人的權利，就必然意味著他人對其所承擔的義務”。［11］(P147-149)由此我們可以看到這兩種表達方式的不同蘊含：從權利角度看，人權說使每一個人彼此疏遠。我的權利實際上便是一道防范別人侵入我的“空間”的屏障。但是，“如果我們將權利看成是每個人必須對其他人所承擔的義務，一幅截然相反的圖景便會呈現出來。從作為義務的權利這樣一種立場出發，個人就不是一個孤立的個體。如此詮釋的人權學說，肯定每一個人都受制于對他人所必須承擔的各種義務的綜體（complex）”［11］(P149)。

因此，“人權學說實際上是一種關乎人的義務的學說。它意味著所有人就其天性來說均處在一個復雜的交互義務網絡之中……而把權利看做義務的正確解讀，則揭示這一學說就其本質而言是社群主義的”［11］(P154)。也正因為如此，這種權利學說完全可以融入儒家思想，進而建立起具有社群主義性質的儒家式權利學說。

余英時和陳來的論述與芬格萊特的看法基本相同。余英時引用西方人權理論史上的一個著名論斷為基礎，把“義務表述翻譯為權利表述”，這一著名論斷就是：“用語言難以直白淺顯地表述權利……擁有一種權利意味著受益人同時承擔對別人的責任,所有關于權利的命題都可直白淺顯的翻譯成所有關于義務的命題。如果承認這一點,如何表述權利就顯得無關宏旨，關鍵是當我們談到人權時，便是提出了我們對他人應負有何種義務這一問題，而不是向我們提供任何獨立的倫理上的洞見。”［12］據此，余英時認為：“如果可以這樣完整地表示權利，即對權利的擁有者而言，權利多少是對他人承擔義務的一種復雜約定，而那些義務能夠反過來被更高層次的道德律法所解釋，那么權利是一種獨立的表述的觀點顯然已經被拋棄，權利涵義擁有了解釋性和證明性的道德力量。”［12］

陳來沒有解釋“通過義務表述權利”的理論基礎的問題，而是直接預設了這種可能性：“盡管我們在古代儒家思想中找不到與‘人權’類似的概念表達，但如果把上述了解的重點移向政府或統治者對人民所應承擔的義務，那么，類似的關切在中國儒家政治思想中便俯拾皆是了。可以說，在古典儒家思想中是以‘政府義務’而不是‘個人權利’來表達近代人權觀念的某些要求的，而這些要求又比較集中在基本生存權利的方面。”［13］(P29)因為整個儒學史用義務的表述代替對權利的表述，這也解釋了權利概念在儒家傳統中缺位的原因。

然而，根據上述的看法，“通過義務表述權利”在邏輯上真的可能嗎？首先仍以芬格萊特所舉的“我有自由言論權”為例。在邏輯上，如果“我沒有自由言論權”，就不可能設立“任何人都有不得干涉我言論的義務”。也就是說，只有當“權利”概念存在時，對“權利”的義務表述，或“將權利概念看成義務”，才能成為“權利”。唐納利說：義務只是以權利為基礎的關系的一個方面。盡管統治者身上的確有許多精心設計的義務，但是，如果不以權利為基礎，義務本身也不表明統治者有義務為之采取行動的那些人就一定擁有權利，更不要說證實這些權利存在的了。

另一位學者賈斯汀·蒂瓦爾德（Justin Tiwald）也指出二者關系的不同。在西方自由主義傳統中，對真正的權利占統治地位的理解是權利的存在本身是使一個行動成為道德的組成成分，而義務或責任與權利是不同的。如果為我兄弟的教育作貢獻是我的責任，那么，我僅僅對他有義務。但是，如果幫助他是我的責任，并且道德上允許他通過強制或落實補償來要求，他就擁有權利。這表明權利的一個核心特點：它是可以被要求的。所以，訴諸責任而非權利，我們就不能說一個受益人可以以他天生的或天賦的權利來要求給予利益。這就是說，他人或政府給一個人提供的好處、利益，不等于這個人享有權利。

其次，“通過義務表述權利”是通過“誰的義務”表述的“誰的權利”呢？具體到儒家思想，根據上述學者的看法，就是通過把“統治者”的“義務”表述為“民”的“權利”。對此，陳來說道：在中國古代，現代人表達的權利并不表達為個人向政府要求的權利，而是表達為主政者必須為人民承擔的根本義務和責任。這里保障的“民”，不是指個體的人，而是指人民的集體。如果說統治者的“義務”不是來自“民”之“權利”，它又是來自哪里呢？根據儒家的看法，它最終來自儒家特有的“倫理道德”，這種倫理道德進一步又歸結為統治者之“仁政”。而一旦排除了源于“民”之“權利”的統治者仁政“義務”，其最終結果就如梁啟超分析的，非但不會產生權利，相反“治人者‘其權無限’、治于人者毫無權力，人民也就只有義務而無權利了”［14］。

四、結 語

通過前文從“好處”“人的尊嚴”和“義務”三個關鍵詞分析“儒家式權利”，筆者認為，三者不能直接作為“儒家式權利”的基礎，但這并不意味著要否定儒家思想本身及其在建設和發展中國權利時的積極價值，“儒家式權利”仍可以成為對發展現代中國權利理論的有益“思想資源”，在傳統文化的創造性轉化與創新性發展中發揮重要作用。