“私人的利己主義”與“經濟的社會形態”
——對馬克思市民社會概念的重新闡釋

□吳建永，劉 琪

（1.天津師范大學 馬克思主義學院，天津 300387；2.唐山學院 社科部，河北 唐山 063000）

1843年3月，《萊茵報》被普魯士當局查封，離開報社的馬克思居住在萊茵省小城克羅茨納赫，用他自己的話說是暫時“從社會舞臺退回到書房”。雖然是被迫離開，但是馬克思卻感覺“非常樂意”。《萊茵報》時期，馬克思在目睹普魯士當局披著自由外衣所干下的種種無恥勾當之后，對其失望至極，并且坦言德國的空氣“會把人變成奴隸”。更為重要的是，馬克思在《萊茵報》時期所接觸到大量的“物質利益”的難題以及現實的國家與法的狀況明顯有別于黑格爾的法哲學原理，甚至與其相互沖突與背離。面對這一“苦惱的疑問”，馬克思急需理清頭緒、弄清問題，為國家和法找到現實的、確定的根基。

1843年的《黑格爾法哲學批判》雖然只是一部未完成的手稿，但卻是馬克思最為集中地探討國家問題的唯一著作。這部手稿連同《德法年鑒》時期的文章、《1844年經濟學哲學手稿》《神圣家族》《關于費爾巴哈的提綱》以及《德意志意識形態》共同奠定了馬克思市民社會概念的理論基礎，并為其后到來的政治經濟學轉向指明了方向。

一、作為“私人的利己主義的”市民社會

市民社會與政治國家的分離是一個歷史的過程。“古典的古代國家”的標志就是市民社會與政治國家的直接同一，市民現實的物質生活或者是像古希臘的城邦生活一樣，淹沒在政治國家的公共德性之中；或者是像亞洲的專制制度那樣，扮演著一種與物質國家處于同樣命運中的奴隸角色。在古代國家中，政治國家構成國家生活的全部內容，一切非政治的領域并未獲得獨立性的存在，而是全部浸泡在政治的染缸之中。此時的市民與國家中間并不存在任何中介物，因為二者還處于一種實體性的統一之中。一句話，市民之外，再無國家。

與古代相比，中世紀的狀況并未好到哪去。雖然此時城市開始興起、工商業也漸漸發展起來，與此同步，各種手工業行會與學者協會也應運而生，但是總的說來，任何的財產、商業和社會團體也都還是政治的，因為人依然是政治的人，是不自由地存在。因此，中世紀的私人生活依舊是由政治國家予以支配與規定的，馬克思說：“在中世紀，政治制度是私有財產的制度，但這只是因為私有財產的制度就是政治制度。”[1](p42)

市民社會與政治國家的分離只是近代政治革命的產物。政治革命是市民社會的革命，它把市民社會作為一種物質國家從政治國家中分離出來，是一個伴隨著私人領域的發展以及商業與地產的發達而逐漸分化的過程。在這一過程中，馬克思把“需要和滿足需要的世界，把經濟活動連同由其產生的物質的和由物質而產生的精神的人與人之間關系的世界看成是社會的范疇。”[2](p249)

市民社會是獨立于政治社會之外的領域。在這里，個人主義原則占據著統治地位，個人的存在才是最終目的，而一切活動、勞動、內容等等都只是手段而已。市民社會的人被政治國家奪去了自己的共同性與普遍性，從而淪為利己的和孤立的個人，因此，只有不盡的欲求和利己主義才是驅動市民社會前進的動力。在《論猶太人問題》中，馬克思進一步將以私人利益為最終目的的市民社會精神等同于“猶太精神”。金錢是猶太人世俗的神，是一切事物的普遍價值，在金錢面前一切的神都要退位。作為一切人反對一切人的戰場，市民社會的原則只是實際需要與自私自利。馬克思說：“實際需要、利己主義是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身產生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現出來。”[1](p194)

市民社會與政治國家的分離，還造成了人的雙重化，使其分裂為“私人”與“公人”。一方面，市民社會的生活是現實的、特殊性的生活方式，在這個領域中，作為市民的個人關心的永遠只是私人利益，因此，他是“非政治的人”“自然人”“利己的人”和“本來意義上的人”。然而政治國家的分離并不意味著政治生活的消失，而是必然導致公民作為市民的另外一重身份脫離市民社會，亦即脫離自己固有的、真正的、經驗的現實性。在這個意義上講，政治國家中的人是一種“法人”“抽象的人”“寓意的人”和“人為的人”。馬克思說：“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看作社會存在物；后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看作工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。”[1](p173)國家公民是一種虛幻的和不真實的存在物，而市民社會中的“私人”是比政治國家中的“公人”更加現實、更加具體的存在，并且構成了后者賴以存在的基礎。

在馬克思看來，作為市民社會成員的人，既不是黑格爾所謂的思維中的、觀念上的人，也不是費爾巴哈意義上的直觀的、孤立的人，而是處于現實關系中的作為“個體”而存在的“現實的人”。所謂“現實”，即是“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。”[3](p71)在黑格爾眼中，人不過是精神在自己歷程中的一個短暫的階段，而市民社會中的“私人”也只不過是一種“具體的觀念”，處于精神發展的低級階段。所以，人在黑格爾那里并不是一種現實性的存在。馬克思說：“經驗的觀察在任何情況下都應當根據經驗來揭示社會結構和政治結構同生產的聯系，而不應當帶有任何神秘和思辨的色彩。”[3](p71)費爾巴哈不滿意于黑格爾的抽象思維，在對宗教的批判過程中使人的本質“從抽象的天上降到現實的地上”。但是，費爾巴哈的“和人道主義相吻合的唯物主義”并不是真正的實踐的唯物主義，因為他只是單純地將理論活動看作人的感性活動，而將處于一定的社會形式中的革命的實踐活動排除在人的概念之外，所以“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者”[3](p78)。

在《詹姆斯·穆勒〈政治經濟學原理〉一書摘要》中，馬克思提出作為“個體”的人是一種現實的社會存在物，因為“人的本質是人的真正的社會聯系，所以人在積極實現自己本質的過程中創造、生產人的社會聯系、社會本質，而社會本質不是一種同個人相對立的抽象的一般力量，而是每一個單個人的本質，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富”[4](p170-171)。因此，必須避免將社會當作抽象的東西同個體對立起來。作為現實中的個人，他的第一個前提性的特征便是自然特征，即“人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系”。為了維持這一特征，即維持生命體的存在，人所進行的第一個活動無疑就是生產勞動——生產物質生活本身，馬克思稱之為“一切歷史的第一個前提”。伴隨物質生產活動而來的是新的需要的生產以及生命的生產，而無論是通過勞動對于自身生命的生產還是通過生育活動對于他人生命的生產，都不可避免地為我們帶來一種新的需要與生產方式，這就是社會關系的生產。社會關系在這里代表著一種共同活動的方式，而恰恰在這種共同活動的方式中，個人獲得了其現實性的存在方式。

二、作為“經濟的社會形態”的市民社會

1965年，阿爾都塞在《保衛馬克思》中提出了著名的關于馬克思思想的“認識論斷裂”理論。在他看來，在青年馬克思與成熟時期的馬克思之間存在著一條認識論的斷裂。在斷裂前的意識形態階段，馬克思從總體上說主要是處于費爾巴哈哲學的陰影之下，當然這并不意味著馬克思沒有受到黑格爾的影響，而只能說馬克思始終有意地同黑格爾保持距離。阿爾都塞認為：“馬克思青年時期的著作簡直浸透了費爾巴哈的思想。在1842至1844年間，不僅馬克思所使用的術語是費爾巴哈的術語（異化、類存在、整體存在、主謂‘顛倒’等等），而且更重要的顯然是：他的哲學總問題在本質上也是費爾巴哈的總問題。”[5](p28)1845年的《德意志意識形態》是馬克思同費爾巴哈有意識地徹底決裂的第一部作品，在這部作品中，馬克思對以往自己的全部理論前提一概進行了清算與批判。此后，“在創立歷史理論（歷史唯物主義）的同時，馬克思同自己以往的意識形態哲學信仰相決裂，并創立了一種新的哲學（辯證唯物主義）”[5](p16)。

所謂認識論斷裂，實際上指的是以《德意志意識形態》或者更早一些的《1844年經濟學哲學手稿》為契機，馬克思對其理論研究旨趣所進行的調整，即由對宗教和國家的批判，轉向對政治經濟學的研究。對于馬克思而言，與其將黑格爾的“市民社會”概念看作一個單純意義上的哲學概念或政治概念，而毋寧說它其實更像一個經濟學的概念。日本學者望月清司認為，盡管在《法哲學原理》中，市民社會最終被視為由普魯士國家這一客觀精神所統攝下的存在，然而這一概念實際上包含著濃厚的英國經濟學的理論邏輯，“黑格爾也只是在接觸到詹姆斯·斯圖亞特和亞當·斯密的經濟學研究之后，才抹去了康德式的市民社會像，從而建立了更具有英國式civil or civilized or commercial society特點的市民社會理論的。”[6](p12)對于這一點，望月清司的分析無疑是深刻的。在《法哲學原理》中，黑格爾不僅對“勞動”這一范疇作了政治經濟學意義上的解讀，而且坦言斯密、塞伊以及李嘉圖等經濟學家的著述使“思想感到榮幸，因為它替一大堆的偶然性找到了規律”[7](p204-205)。雖然黑格爾的“需要的體系”是“英國邏輯和德國現實之間略顯生硬的結合”，但是馬克思卻在對其批判的反思過程中，發現了一條立足于對“經濟的社會形態”的考察，在社會革命的基礎上最終實現人的解放的道路。在《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思說：“我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋找。”[8](p32)

理論不能止于批判，而必須提出改變現實狀況的積極性對策，《德意志意識形態》就是這樣的嘗試。所謂德意志意識形態，即是指作為落后國家的德國試圖在觀念上實現發達國家英國的發展而形成的一整套話語。但對馬克思而言，這是他本身第一次逃離德國話語、逃離“意識形態的襁褓”，而獲得的某種帶有沖擊性的覺醒之體驗，即“并非從自己的視角也不是從他人的視角來觀察，而是直接面對因差異（視差）而暴露出來的‘現實’。”[9](p3)馬克思認為，英國人有經濟頭腦，法國人有政治頭腦，而德國人卻只有理論頭腦。與英法等國轟轟烈烈的現實運動相比，德國人只是充當了這種現實的“良心”，只是在思想和哲學中經歷了英法當下的、同時也是德國未來的歷史。因此，德國的哲學是唯一與當時的現實狀況保持在同等水平上的德國歷史。不過，在馬克思看來，德國在理論和意識形態方面所表現出來的發達只是一種異化的發達，這種理論的發達正是現實落后的表現。因此，必須向德國制度宣戰、向德國制度開火，而首要的武器便是“批判的武器”。

馬克思的市民社會概念無疑就是這種“批判的武器”。但是必須指明一點，這里所指的市民社會并不是作為近代以來政治革命結果的“私人的利己主義”社會，而是作為“物質的生活關系的總和”或者“經濟的社會形態”的市民社會。馬克思說：“在過去一切歷史階段上受生產力制約同時又制約生產力的交往形式，就是市民社會。”[3](p87-88)在這個意義上，市民社會就是一個社會的生產關系或者交往關系的抽象的總和，是全部歷史的真正發源地和舞臺。正像馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》中將“生產一般”看作是生產的一切時代所具有的某些共同的標志與規定一樣，市民社會也可以看作是對一切時代的物質交往和社會組織的一種合理的抽象，一種“普照的光”和“特殊的以太”，而資本主義社會或者說“近代市民社會”無疑是這種市民社會的一般形式的最發達階段。馬克思說：“市民社會包括各個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往……真正的市民社會只是隨同資產階級發展起來的；但是市民社會這一名稱始終標志著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代構成國家的基礎以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎。”[3](p131-132)

望月清司認為，市民社會是馬克思整個歷史理論的核心與基礎。馬克思是從研究英國的政治經濟學入手解剖市民社會的。正是通過對政治經濟學的批判，馬克思認識到了市民社會的偉大意義，并在此基礎上，將過去、現在和未來看成是一個由共同體到市民社會最后再到共產主義的歷史理論，他說：“馬克思正是為了批判地洞察眼前的資本家社會，認識作為資本家社會基礎的市民社會，為將市民社會確認為人類歷史長期積累的產物，才追溯到了本源共同體。就這樣，馬克思發現了面向未來的市民社會的集結原理，這一原理既是資本家市民社會的實現，同時又必然繼承了資本家社會的成果。這才是馬克思的歷史理論。”[6](p498)市民社會之所以能夠成為馬克思解剖歷史的鑰匙，原因就在于其內在地包含著兩個重要的構成要素，即生產力與交往關系（生產關系），在《德意志意識形態》中，馬克思分別將它們看作是“人改造自然”和“人改造人”。

對于馬克思而言，黑格爾的歷史哲學只不過是一種“哲學”的歷史，只是對于歷史運動的一種抽象的、邏輯的表達方式，在他那里，構成歷史運動主體的并不是現實的人的活動，而毋寧說只是絕對精神。馬克思主張，歷史的主體和前提并不是“實體”“自我意識”“類”“唯一者”以及“人”這種抽象的、超驗的東西，而是處于現實中的人的實踐活動，是他們的活動和他們的物質生活條件。因此，世界歷史，不外是“人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程。”[1](p310)所以，在《德意志意識形態》中，馬克思指出：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學”，而歷史科學又內在地包含著兩個彼此制約、不可分割的方面，即自然史和人類史，而無論對于自然史還是對于人類史的考察，作為出發點的都是“現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”[3](p73)。

推動歷史前進的動力不是什么精神性的實體，而是人的實踐活動所引發的生產力與交往關系之間的矛盾運動。實踐的進步帶來生產力的發展，生產力的發展又引起分工的擴大。從人類發展的歷史來看，分工首先引起城鄉分離；在此基礎上，分工的擴大又導致工業活動與商業活動的分離，并引起社會生產的不同部門內部分工。不僅如此，分工發展的不同階段，對應著不同的所有制形式，亦即個人與勞動的材料、工具和產品之間的相互關系。在最初的生產力不發達階段，分工僅限于家庭中現有的自然形成的分工，社會結構不過只是家庭結構的擴大化，全部社會成員逐漸分化為部落首領、部落成員以及奴隸三個不同身份，馬克思稱之為“部落所有制”。第二種所有制的形式，馬克思稱之為“古典古代的公社所有制和國家所有制”，在此階段上，“積極公民的一種共同私有制”占據著支配地位。但是，在這種所有制的掩蓋下，城鄉之間開始出現對立，公民個人的私有制逐漸發展并迅速擴大，最終導致私有財產的集中以及自由平民向無產階級的轉化。第三種所有制形式是封建的或等級的所有制。在這個階段，不僅城鄉對立更加明顯，而且同時產生出等級的區別與對立。伴隨著封建制度的發展，在廣袤的鄉村，一方是占有土地的領主階級與封建貴族，另一方則是直接從事生產的農奴；在城市中，一方是占有生產資料的商人和封建行會的師傅，另一方則是直接從事手工業勞動的幫工和學徒。

人不僅直接是自己物質生活的生產者，同時還是各種觀念、意識的生產者。最初的意識只是對于“我”之外的他物的意識，而這種他物首先則是對于外界自然的純粹動物式的意識，其次是對他人及整個社會的意識。正是伴隨著分工的發展，當物質勞動與精神勞動相分離的時候，意識才能夠專心去構造那些純粹的理論、哲學、神學或者宗教，并以為自己獲得了想象中的獨立性的外觀。馬克思告訴我們，其實情況完全不是這樣，意識一開始就是社會的產物而且只要人們存在著，它就仍然是這種產物。“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實的生活過程。”[3](p72)在《哲學的貧困》中，馬克思在批判普魯東小資產階級社會主義情結時指出：“經濟范疇只不過是生產的社會關系的理論表現，即其抽象。”[3]141普魯東不去研究現實的經濟關系，而只是從頭腦中抽象的觀念范疇出發，因此完全不能理解人類的社會歷史狀況。在馬克思看來，人在發展自己的生產力的同時，也發展一定的與之相應的交往關系，而觀念與范疇，作為社會關系的抽象的、觀念的表現，必然隨著物質生產水平的發展而不斷改變，馬克思說：“人們按照自己的物質生產率建立相應的社會關系，正是這些人又按照自己的社會關系創造了相應的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現的關系一樣，不是永恒的。它們是歷史的、暫時的產物。”[3](p142)

就馬克思而言，人們的社會歷史始終只是他們的個體發展的歷史，而在這其中，物質關系則形成一切關系的前提與基礎，制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。在一定的生產力基礎之上，人們建立起一定的個人之間的交往關系，馬克思說：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產物。”[10](p532)不僅如此，馬克思還指出，生產方式的改變決定著具體的社會交往形式的變化，并最終反映到人們的頭腦中，引起意識與觀念的變化。因此，不是革命的意識決定革命的行動，而是橫亙在生產力與交往形式之間的矛盾，要求以一場社會革命的形式，炸毀和擺脫那些阻礙生產力發展的束縛和桎梏。社會革命的爆發必然伴隨著各種附帶形式的沖突，這些附帶形式表現為不同階級之間的沖突、思想的斗爭或者意識的矛盾，等等。無論是費爾巴哈還是普魯東之流，他們的錯誤正是在于將這些附帶的沖突看作是矛盾的根本形式與終極因素，而忽視了生產力與交往形式的矛盾才是促進歷史發展與社會變革的根本性力量。

馬克思認為，生產力的發展帶來分工的不斷擴大，而分工的擴大又進一步導致私有財產的集中，從而引發私人的特殊利益與社會的共同利益之間的矛盾。為緩和矛盾，共同利益便采取了國家這共同體的形式，獲得了凌駕于單個利益與全體利益之上的獨立的外觀。然而，國家并不是真正的共同體，而毋寧說是一種“虛假的共同體”或者“冒充的共同體”。國家看似獨立的面孔之下，實際上掩蓋的卻是以階級分化、階級斗爭與階級統治為基礎的一副丑陋的嘴臉。馬克思說：“從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。”[3](p119)單個人由于分工所造成的不同的生存條件與利益狀況而隸屬于不同的階級，他們的社會地位與個人狀況由階級狀況所決定，并受階級狀況所制約，因此，單個人并不是作為獨立的個人而是以階級成員的身份生活在共同體之中。馬克思說：“國家內部的一切斗爭——民主政體、貴族政體和君主政體相互之間的斗爭，爭取選舉權的斗爭等等，不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般說來是一種虛幻的共同體的形式——，在這些形式下進行著各個不同階級間的真正的斗爭。從這里還可以看出，每一個力圖取得統治的階級，即使它的統治要求消滅整個舊的社會形式和一切統治，就像無產階級那樣，都必須首先奪取政權，以便把自己的利益又說成是普遍的利益，而這是它在初期不得不如此做的。”[3](p84-85)

三、總結：市民社會決定國家

正如柄谷行人所說：“馬克思的批判，只有在意識到思考（悟性）與現實（感性）的錯位時，才會展現出來。”[9](p103)正是在充分把握到橫亙在市民社會與理性國家的巨大張力的現實基礎上，馬克思徹底顛覆了黑格爾理性主義的法哲學體系，并在政治經濟學的研究過程中發現了現代國家的秘密之所在，最終找到了一條以社會革命徹底變革生產方式，從而達到人的解放的科學道路。

一方面，市民社會是私人的利己主義的戰場，是只聽從于任性的相互隔絕、相互對立的所有個人之間的一場普遍性的運動。在這場席卷一切而又勢不可擋的運動中，代替宗教權威和政治統治的普遍關系的是對財產和利益的渴求，是作為對象化形式的財產關系對于人的統治。在此意義上講，市民社會是開放狀態下現代國家中的奴隸制：看似獨立、盡善盡美的個人將自己的世俗化、對象化的存在物——財產、商品、利益等等，當作自己的本質與自由，并在追逐利益的過程中收獲嗜血般的快感。馬克思指出，看似自由的市民社會，實際上卻是一個“個人的十足的屈從性和非人性”的領域，每個個人不但將自己的私欲變為追逐身外事物的需求，而且為了滿足個人的需求就必須首先同這種滿足的擁有者之間建立起一種聯系，成為他人的需求及其需求的對象之間的中介者，因此，馬克思說：“在今天，只有政治上的迷信還會妄想，市民生活必須由國家來維系，其實恰恰相反，國家是由市民生活來維系的。”[11](p322)

另一方面，市民社會是“經濟的社會形態”和“物質的生活關系的總和”。在這個意義上，市民社會是指存在于一切時代的生產關系和交往形式的總和，是“資本家生產方式占統治地位的各種社會”，而不單單指我們通常意義上所講的資本主義社會。馬克思認為，作為全部生產關系和交往形式的總和，市民社會時刻處于一種動態的過程中間，伴隨著物質生產資料以及生產力的發展和變化而不斷變革自身，因此在不同的歷史階段具有自身獨特的社會特征：“古典古代社會、封建社會和資產階級社會都是這樣的生產關系的總和，而其中每一個生產關系的總和同時又標志著人類歷史發展中的一個特殊階段。”[11](p724)

馬克思對市民社會的解剖，實際上是其宗教批判的延續。在他看來，資本邏輯和國家形態同樣是一種宗教，與本原意義的宗教比起來，它們對人的壓迫與毒害有增無減。馬克思說：“最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對商品的分析表明，它確是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。”[12](p88)正是在對“商品”這種充滿著宗教色彩的神秘力量的解剖中，馬克思得以發現全部人類歷史的本原與秘密：“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當到人們的頭腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當到生產方式和交換方式的變更中去尋找；不應當到有關時代的哲學中去尋找，而應當到有關時代的經濟中去尋找。”[13](p740-741)有什么樣的生產，就會有什么樣的交換和消費形式與之相適應，進而產生什么樣的社會制度和交往形式，即相應的市民社會。同樣，有什么樣的市民社會，就會有什么樣的政治國家，因為，市民社會決定國家，而國家只不過是市民社會的正式表現。