思想跨界中隱蔽的“變”與“不變”
——以不即不離思想從佛學到文學的跨界為例

□田淑晶

（天津社會科學院 文學研究所，天津 300191）

歷史上不乏思想跨界，思想跨界在現代也被認為是推動發展、思想煥發活力的有效方法之一。在思想跨界中，思想既然超越了原本的域界，必然會有所變化；雖然超越原本的域界，但其中存在思想源流關系，故而還有不變。關于思想跨界中的變與不變，思想言說范圍、言說對象與內容的變與不變通常顯在，而除此之外，還有一些不易被察覺或者需要經過思想的區辨才能發現的變與不變。第二種類型的變與不變存在形式隱蔽，其存在與實際或潛在的影響不易被察覺。通常來講，思想跨界會引生諸多變化，而變化并不盡是正向的，積極的，因此，有必要識認跨界之思想進而審思思想之跨界。關注思想跨界中的變與不變，尤其是那些隱蔽的變與不變，有助于跨界思想的識認與思想跨界現象的審思。現以不即不離思想從佛學到文學的跨界為例，對思想跨界中較為隱蔽的變與不變做以管窺。之所以選其為例，是因為其中存在著一些頗值得關注的隱蔽的變與不變。

一、佛學中的不即不離思想

“不即不離”本為佛學概念。立足于思想而論，不即不離這個概念只是佛學表述其思想的概念之一。為便于論述，本文借用這個概念指稱它所蘊含的思想。佛學中的不即不離思想構成復雜，大致可分為本體論和方法論兩個層面的思想。

佛學本體論層面的不即不離思想構成也比較復雜。對世界真實性相的闡釋是佛學很重要的構成部分，在這種闡釋中，不即不離被用來言說真實的世界。《圓覺經》有言：“于中百千萬億不可說阿僧祇恒河沙諸佛世界，猶如空花，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫。”[1](p915上)佛學思想認為，世人的一切分別都是虛妄，真實的世界無分別。“即”與“離”、“縛”與“脫”都屬虛妄分別，以此分別論，真實的世界“不即不離”“無縛無脫”。法眾譯《大方等陀羅尼經》初分：

舍利弗言：“如來真諦當于何求？”文殊師利言：“于如性中求。”舍利弗言：“即是如乎，不即如乎？”文殊師利言：“不即不離，即是如性。”舍利弗言：“即是如乎，不即如乎？”文殊師利言：“即亦是如，不即亦如。不即不離是名如性。”爾時舍利弗不識是何言，不知以何答，默而還去詣本坐處[2](p649下)。

“如來真諦”在于對世界真實性相的覺知。“法性”“如（如）性”等語異義同，所指都在本體論層面。法性如如不動，故而“即亦是如，不即亦如”“不即不離是名如性”，其中的“不即不離”意謂世界真實性相的常寂、不變異。《法華文句記》有言：“如來藏真如之體，與眾生界不即不離”[3](p335上)；《金剛經纂要刊定記》謂作為“一真法界之體”、萬法之源的心“有性有相”，并論其性相：“相則凡圣迷誤、因果染凈等異，性則靈靈不昧、了了常知。然此性相不即不離。以相不離性故，只向同處異；性不離相故，只于異處同。性不即相故，未始有差別；相不即性故，未嘗不殊異。蓋緣性相一味，所以同異兩存。”[4](p171下)如來藏真如之體與眾生界、心之性相的不即不離都屬本體論，其含義具體可釋為“非一非異”。

佛學中工夫論層面的不即不離思想，就行為施與的對象論，大致有兩種：其一，對某一對象不即不離。前文所引《大方等陀羅尼經》初分中舍利弗與文殊的對話，文殊言：“不即不離，即是如性。”[2](p649下)在這里，“不即不離”不是“如性”之名，而是通達如性之法。其二，對于世俗中非此即彼類分別的兩邊俱不即不離，即禪宗所謂的“出入即離兩邊”。敦煌本《壇經》載慧能入滅前教弟子說法：“舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離于性相。若有人問法，出語盡雙，皆取法對，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。”[5](p343中)慧能所說的“對”建基于分別，并舉分別之兩端為“對”。慧能以“語言與法相對”十二對、“外境無情對”五對、“自性起用對”十九對合成三十六對，謂“此三十六對法，解用通一切經，出入即離兩邊。”[5](p343中)由此可見，在慧能一系南宗禪中“出入即離兩邊”是通法、盡法，它基于分別而立，適用于所有分別。“出入即離兩邊”作為對待分別的方法，其特出之處是對于分別之兩邊俱不即不離。《壇經》載慧能教弟子：“內外不迷，即離兩邊。外迷著相，內迷著空。于相離相，于空離空，即是不迷。”[5](p342下)《五燈會元》載馬祖道一傳法：“不取善，不舍惡，凈穢兩邊，具不依怙。”[6](p128-129)之所以對分別的兩邊俱不即不離，是因為慧能一系南宗禪以不執無住為脫迷轉悟的法門，通過這種方法能夠盡除二法、無所住。而對分別之兩邊俱不即不離之所以能夠盡除二法、無所住，其中關竅在于分別之兩邊相因相依、非此即彼的關系。所謂相因相依、非此即彼，是有此一邊方有另一邊，否定這一邊便走向另一邊，反之亦然。如《壇經》謂“暗”與“明”：“暗不自暗，以明故暗；暗不自暗，以明變暗。以暗現明，來去相因，三十六對，亦復如是。”[5](p343中)“暗不自暗”“暗”與“明”相因相依、非此即彼。因為分別之兩邊的這種特殊的關系結構，不即不離其中任何一邊，則于另一邊不離不即。于另一邊不離不即，又于此一邊不即不離，由此于相離相、無所執無所住。

佛學本體論層面上的不即不離思想，其中“非一非異”義建構了一種主體之間思辨而玄妙的關系結構；工夫論層面上的不即不離思想，對某一對象的不即不離思想貢獻了一種對待單一客體對象的方法；“出入即離兩邊”的不即不離思想，貢獻了一種對待非此即彼、矛盾對立的關系要素的方法。無論是主體之間非一非異的關系結構，還是對待客體對象的方法，佛學不即不離思想都是超越日常經驗的。而正因為如此，它對其他領域別具有啟示意義，文學思想亦在其中。

二、文學思想史上的不即不離思想

文學思想史上的不即不離思想問題域廣闊，現依其問題域分而述之。

其一，在如何學古的問題上，各家論述中隱含著一種不即不離的思想主張。作者不能不向經典作家學習，文學思想史上被樹立為學習對象的多是古人。學古，“我”與古人同；不學，“我”與古人異。學古而與古人同，這在文學思想史上為許多人不取；然而，不學亦不可，史上的典范方家無不是胸中書千卷。學，有其弊；不學，亦有其弊，對于這種選擇困境，不即不離的思想主張出入學與不學兩端，以“未嘗不似而未嘗似”為高格。馮班：“作文要作自家話，不是不學古人”[7](p544-545)。“作自家話”，要求與古人異。而學古，若不與古人“同”，則是學而未有學。鑒于此，馮班強調作自家話并非不學古，是于“學”與“不學”皆不即不離。馮班所論是應不應學古、如何學古的問題，關于學古中學者與古人的理想關系，顧炎武有直接闡釋。顧炎武認為一代有一代之詩文，作者不可“取古人之陳言一一而模仿”，他以李杜為范例，言道：“李杜之詩所以獨高于唐人者，以其未嘗不似而未嘗似也。知此者，可與言詩也已矣。”[8](p1163)在顧炎武的思想中，“未嘗不似而未嘗似”是學者與古人的理想關系。他指出，與古人“不似”和“似”各有其失，“不似則失其所以為詩，似則失其所以為我”[8](p1163)。從學古的角度看，與古人“似”因于“學”，與古人“不似”因于“不學”。“未嘗不似而未嘗似”，于“學”與“不學”皆不即不離。于“學”與“不學”皆不即不離，則學者當出入學與不學兩端。

其二，有關詩文之法討論中有一種以不即不離為解決法之困境的思想主張。詩文之法之于詩文作者既有積極作用又有消極作用。積極的方面，它為詩文作者提供了規范和示范；消極的方面，它束縛詩文作者的創作。因于此，詩文作者應該秉持怎樣的法之觀念成為文學思想史上的重要問題域。這個問題域當中的不即不離思想，按照思考的具體詩法問題，可分為兩種：其一，詩文創作當有法還是無法；其二，詩文有無定法。

詩文創作當有法還是無法，不即不離的思想主張出入有法與無法兩邊，如葉燮詩法論中的虛名、定位說。《原詩》載有一段問答：

或曰：“今之稱詩者，高言法矣。作詩者果有法乎哉？且無法乎哉？”余曰：法者，虛名也，非所論于有也。又法者，定位也，非所論于無也[9](p19)。

葉燮論法目力及于天地萬物之法和治國的律法，法為虛名之說參準的是天地萬物之法。在葉燮思想中，詩文并非別有一法，它不出乎天地萬物之法。他認為，理、事、情三者，“乾坤以之定位，日月以之運行，以至一草一木一飛一走，三者缺一則不成物”[9](p21)。詩文之法“當乎理，確乎事，酌乎情，為三者之平準，而無所自為法也。”[9](p20)理、事、情“藉氣而行”于天地之間，“得是三者，而氣鼓行于其間，絪缊磅礴，隨其自然所至即為法”[9](p21-22)。“氣”先“法”后，隨“氣”自然所至即為法，這樣的法只有法“名”之謂，并非真有。葉燮法為定位說參準的是治國律法。他認為：“法者，國家之所謂律也。自古之五刑宅就以至于今，法亦密矣。然豈無所憑而為法哉！不過揆度于事、理、情三者之輕重大小上下，以為五服五章刑賞生殺之等威、差別，于是事理情當于法之中。人見法而適愜其事理情之用，故又謂之曰定位。”[9](p20)法并非無所憑，事、理、情為法之平準；法并非無序無其功能，它適愜于事、理、情。法為定位說著眼于法的功能言法之不無。雖然葉燮法為虛名、定位說緣于詩法有、無之問，但論詩法到底有些間接，他直接闡述詩法謂“法有死法，有活法”“若舍此兩端，而謂作詩另有法，法在神明之中，巧力之外，是謂變化生心”，葉燮解釋“變化生心之法”：“變化生心之法，又何若乎？則死法為‘定位’，活法為‘虛名’。虛名不可以為有，定位不可以為無。不可為無者，初學能言之；不可言有者，作者之匠心變化，不可言也。”[9](p20-21)從葉燮的論述看，活法為虛名說的理論實質是詩文創作無法，死法為定位說的理論實質是詩文創作有法。有、無皆是法，其中包含的詩法觀念是詩法非有非無，作者當出入有法與無法兩邊。

古人的規矩法度之于后人為既有、既成之法。既有既成之法的存在，牽引出是否應該遵循、持守成法的問題，由此又引申出有、無定法的問題。顯然，法之定與不定以詩文創作當有法為前提，它追問的是作者是否應當遵循、持守既有之法。這個問題上的不即不離思想，主張出入“定”與“不定”兩端。呂本中論“活法”：“所謂活法者，規矩備具，而能出于規矩之外；變化莫測，而亦不背于規矩也。是道也，蓋有定法而無定，無定法而有定法。知是者則可以與語活法矣。”[10](p790)所謂“不背于規矩”，是要求作者循守成法；所謂“變化不測”，是要求作者越出成法。“規矩備具”，其中隱含的詩法觀念是有定法；“出于規矩之外”，其中隱含的詩法觀念是法無一定，可以超越、可以變換。由此，呂本中“有定法而無定，無定法而有定法”的活法論隱含的詩法觀念是詩法非定非不定，作者應出入定與不定兩端。

其三，“不即不離”被視為恰當的對待“題”之法。《滹南詩話》卷二言道：

東坡云：“論畫以形似，見與兒童鄰。賦詩必此詩，定非知詩人。”夫所貴于畫者，為其似耳。畫而不似，則如勿畫。命題賦詩不必此詩，果為何語？然則坡之論非歟？曰：論妙于形似之外，而非遺其形似，不窘于題，而要不失其題，如是而已耳[11](p515)。

繪畫因為其特有的表現形式而重視物形的表現，形似問題是中國畫學思想史上重要論題之一。關于形似，蘇軾以曲盡形似為畫工之能。單以似與不似論，蘇軾認為“不似”更具文人畫意蘊。王若虛與蘇軾不同。在他的闡釋中，蘇軾“論妙于形似之外”不是“遺其形似”。形似是繪畫問題，轉到命題賦詩上，王若虛認為恰當對待“題”的方法是不窘于題、不失其題。所謂不窘不失，是于“題”不即不離。王若虛批評繪畫中單重“不似”、賦詩中單重“題”之“離”的現象：“畫山水者，未能正作一木一石，而托云煙杳靄，謂之氣象。賦詩者茫昧僻遠，按題而索之，不知所謂，乃曰格律貴爾。一有不然，則必相嗤點，以為淺易而尋常，不求是而求奇，真偽未知，而先論髙下，亦自欺而已矣，豈坡公之本意也哉？”[11](p515)單就詩論，“按題而索之，不知所謂”，這種“離”而“不即”的行為態度導致創作墮于“虛”而無“實”。中國藝術講究空靈，然而，一味空靈亦是藝術的弊端。翁方綱不滿王士禎的神韻說，認為其太“虛”，要以肌理之“實”救之。然而，他的救治不是主“實”不主“虛”，這從他沒有否棄“神韻”的概念可見一斑。具體到“題”的處理上，翁方綱反對“坐在題中”，認為坐在題中癡肥貌襲，“舉眼不見四周之輪光“[12](p424)。他以“置身題上”為得神韻之法，認為置身題上所觀浩蕩，如“黃鵠一舉見山川之紆曲，再舉見天地之圓方”[12](p424)。關于“置身題上”，翁方綱強調：“置身題上者，必先身入題中也。射者必入彀而后能心手相忘也。筌蹄者，必得筌蹄而后筌蹄兩忘也。詩必能切己切時切事，一一具有實地，而后漸能幾于化也。”[12](p424)入題，于題“即”；置身題上，于題“離”。從表述看，翁方綱言置身題上必先入題似乎是主張先“即”后“離”。然而，他提倡筌蹄兩忘的“化境”。在化境中，“即”與“離”無以言先后，翁方綱以化境為理想境界的“題”之處置法是于題不即不離。

最后，在文學如何觀物、詠物問題上，不即不離被一些論家標倡。從文學思想之發展理路方面看，不即不離被標倡為觀物、詠物之法源于對不即不離性的詩學闡釋。《師友詩傳續錄》載王士禎言：“嚴儀卿所謂‘如鏡中花，如水中月，如水中觀味，如羚羊掛角，無跡可求。’皆以禪理喻詩。內典所云不即不離，不脫不粘，曹洞所云參活句是也。”[13](p150)王士禎論詩承襲嚴羽尤多，每每以嚴羽的“天然不可湊泊”“如羚羊掛角，無跡可求”等語評詩，而嚴羽的這些論詩語是闡釋他所推崇的如水中月、鏡中相的詩家之景的。鏡花水月類譬喻取自佛學。鏡花水月為佛學常用譬喻，其意涵之一為本體論層面不即不離思想的非一非異，如《華嚴經·十通品》闡釋菩薩如影忍：“譬如日月、男子、女人、舍宅、山林、河泉等物，于油、于水、于寶、于明鏡等清凈物中現其影。影與油等，非一、非異，非離、非合，于川流中亦不漂度，于池井內亦不沉沒，雖現其中，無所染著。”[14](p233中)直接看《華嚴經》中這段譬喻本身，它指出影與現其影之物不即不離。從嚴羽對如鏡花水月的詩家之景的闡述看，他以物之影譬喻理想的詩家之景，所取也是影的不即不離性。只是，他所謂的“影”的不即不離，不是影與現其影的清凈物不即不離，而是“影”與“物”的不即不離。“玲瓏透剔”“不可湊泊”表面看是觀賞者不能“即”影，而這種不可即在影方面的原因與特質是影之于物的不即性，至于“影”與物的不離，它本身就表明了這一點。

不即不離的美學意味在嚴羽那里隱在于對詩家之景的詩化闡述中，王士禎則直接拈出佛典中的“不即不離”“不脫不粘”。嚴羽對后世詩學有很重要的影響，闡述出影與物的不即不離關系并以其為理想的詩家之景為其中之一，創作論方面以不即不離為觀物、詠物之法即源自這種詩學審美。如謝榛論詩接受嚴羽的思想，崇尚如水中月、鏡中花的詩家之景，論及作詩他提出“不宜逼真”“妙在含糊”，言道：“凡作詩不宜逼真，如朝行遠望，青山佳色，隱然可愛，其煙霞變幻，難于名狀；及登臨非復奇觀，惟片石數樹而已。遠近所見不同，妙在含糊，方見作手。”[15](p74)“不宜逼真”“妙在含糊”，要求詩人不離實存之物，但又不可鑿實、太過切近。與不即不離的觀物、詠物技法相因相應的詩家之景不只是物影，還有諸如玉之煙、花之香、物之色或韻趣等類物象。如謝榛例舉的山色，如王驥德言詠物應“約略寫其風韻，令人仿佛中如燈鏡傳影，了然目中，卻摸捉不得，方是妙手[16](p134)”。玉之煙、花之香、物之色或韻趣等景象與物之影沒有分別，都是不即不離之物相，對它們的審美肯定亦是因為它們的不即不離性。所以，文學觀物、詠物論中的不即不離思想，包含著對不即不離物象之不即不離性的審美肯定和觀物、詠物當不即不離的創作論主張，兩種思想相因相應。

三、思想跨界中隱蔽的“變”與“不變”

不即不離思想自佛學而文學的跨界中頗值得關注的較為隱蔽的變與不變，思想之概念表述語式結構遷移而非簡單的概念遷移，是其中之一。

佛學不即不離思想的概念表述有其語式結構。佛學本體論層面的不即不離思想盡管思想意涵不單一，然而其概念表述為同一語式結構，這種語式結構為“不（非）……不（非）……”，其中“不（非）”聯結的語詞為非此即彼、矛盾對立的關系，如“即”與“離”“縛”與“脫”“出”與“入”等等。佛學工夫論層面不即不離思想觀念表述的語式結構，除了“不（非）……不（非）……”，還有禪宗的“出入即離兩邊”。以佛學不即不離思想而言，“不（非）……不（非）……”中“不（非）”可以聯結所有指示非此即彼、矛盾對立關系的語詞；“出入即離兩邊”適用于一切非此即彼、矛盾對立的存在狀況、行為態度和關系要素。不即不離思想自佛學而文學，論域改換導致言說內容發生很大變化，其言說范圍內的非此即彼、矛盾對立的關系要素皆為文學論域所有。但是，在這種顯在的變化之中，其概念表述的語式結構沒有變化，如：“題”之處置中的“不窘不失”，文學觀物、詠物論中的“不即不離”“不脫不粘”，詩法之非有非無、非定非不定等等，都是雙“不（非）”聯結指示非此即彼、矛盾對立關系要素的語詞；學古問題上的出入“學”與“不學”兩邊、詩文法論中的出入“有法”與“無法”兩邊與佛學中的“出入即離兩邊”為同一語式結構。

概念表述之語式結構的不變往往因于、也表明思想之根本特質的未有變化。對于一種思想而言，失去其根本特質便不是思想或者不是這一種思想了，所以，在思想跨界中，使思想成為思想或這一種思想的根本特質如果發生改變，意味著思想或是消亡或是發生了變異。以不即不離思想為例。無論是“不（非）……不（非）……”語式，還是“出入即離兩邊”，都是并置非此即彼、矛盾對立的關系要素，這種同時并置是不即不離思想的特質所在。以“即”與“離”這一對非此即彼、矛盾對立的關系要素論，先“即”后“離”、先“離”后“即”都沒什么稀奇之處，特異的是“即”與“離”同時共在。佛學不即不離思想的根本特質在自佛學而文學的論域轉換中沒有發生變化。對于文學思想史上的不即不離思想而言，并置非此即彼、矛盾對立的關系要素是其生成和被肯認的重要思想之因。如學古的問題。學與不學這兩種非此即彼、矛盾對立的行為態度若分出先、后，無所謂不即不離。學古問題上的不即不離思想殊異之處，就在于將學與不學這兩種非此即彼、矛盾對立的行為態度同時并置，而這種同時并置正是其功能之所在。在實踐當中，很多作者體認到學與不學的弊與利。因為這種體認，史上沉醉、陷溺于學的思想與行為被激烈批評，狂悖不學的思想與行為同樣遭到批評。出入學與不學兩邊將學與不學并置，基于學與不學非此即彼的關系，即于學，意味著離于不學；即于不學，意味著離于學。學與不學并置，則于學與不學皆不即不離，由此，各去其弊、各取其利。詩文法論、“題”之處置中的不即不離思想皆有這種通過并置而各去其弊、各取其利的功能。

在現實當中，并置非此即彼、矛盾對立的關系要素的行為難以理解、難以想象；作為結果，非此即彼、矛盾對立的關系要素在一個主體處無隔礙的同時并在不可思議。不即不離思想之根本特質在自佛學而文學的論域轉換中沒有變化，與這種不變緊密關聯在一起的是其不可思議的思想屬性或者說特征的不變。文學思想史上不即不離思想往往著落到不可思議的虛處。如學古問題上的不即不離思想。錢謙益認為學詩“莫善于古人，莫不善于今人”，他批評那種對于古人之詩“了不察其精神脈理”的思想行為[17](p959)；再如葉燮言作詩時“要見古人之自命處、著眼處、作意處、命辭處、出手處，無一可茍，而痛去其自己本來面目。如醫者之治結疾，先盡蕩其宿垢，以理其清虛，而徐以古人之學識神理充之“[9](p18)；顧炎武也有類近的主張，他言道：“近代文章之病全在摹仿，即使逼肖古人，已非極詣，況遺其神理，而得其皮毛者乎？”[8](p1060)出入學與不學兩端之學著落在文章之精神脈理、古人之學識神理等“虛”處，如此之學與不學在學者處的無隔礙共在理論層面難以不可思議。但是，根據學習實踐可以確定，由此種“學”生成的“不學”不會將“學”擠壓的沒有存在的空間，也不會造就被古人鄙棄的因襲模擬、屋下架屋之“學”，因而，這樣著落在虛處的“學”與不學能夠在學者那里無隔礙地同時并在，能夠去學與不學各自之弊同時各取其利。再如葉燮詩法論中出入有法與無法兩邊的思想，有法與無法在一個創作主體處無隔礙的同時共在著落在“才心”上。葉燮論人言才、膽、識、力，他認為“法”在“才”后，“文章家只有以才御法而驅使之，決無就法而為法之所役”[9](p26)。在葉燮看來，心思當其所為便合乎規矩法度，他言道：“所謂規矩者，即心思之肆應各當之所為也。蓋言心思，則主乎內以言才；言法，則主乎外以言才。主乎內，心思無處不可通，吐而為辭，無物不可通也。夫孰得而范圍其心，又孰得而范圍其言乎！主乎外，則囿于物而反有所不得于我心，心思不靈，而才銷鑠矣。”[9](p26-27)顯然，在心與法的關系上，葉燮主于心不主于法。法由心，非心就于法，由此，在“心”的層次，作者因其才而不為法拘縛，其才心之所至即為法、即合于法，如此，有法與無法在有才之心處無隔礙的同時并在。又如關于如何在創作實踐中于詩文之法出入定與不定兩端，王世貞提出“悟”字，《藝苑卮言》言道：“詩有常體，工自體中。文無定規，巧運規外。……故法合者，必窮力而自運；法離者，必凝神而并歸。合而離，離而合，有悟存焉。”[18](p964)悟，為不可思、不可議的境界。

除了上述變與不變，不即不離思想自佛學而文學的跨界對于文學而言，導致文學思維與邏輯發生了重要變化。具體地說，它貢獻了另一種思維文學問題與文學現象的方法、遵循另一種邏輯解決文學問題的方式。通常，思維遵循的是日常經驗以及依據日常經驗建立的邏輯。不即不離思想對待客體對象的方式和追求的存在狀況與日常經驗及其邏輯完全不同。依照日常經驗與邏輯，根本無法理解和想象非此即彼、矛盾對立關系要素的同時并在，不即不離思想提出并肯定這樣的一種方法論，追求這樣的一種存在情形。其方法論之合理性、存在情形變現的可能性依循的是關系邏輯，反言之，唯有依循關系邏輯不即不離思想才合理而且有其實踐意義。不即不離思想自佛學而文學的跨界把依循關系邏輯的思維問題與現象的方式方法輸入到文學論域，這種文學思維與邏輯的變化在文學論域當中隱蔽而又有著深遠影響。

不即不離思想自佛學而文學的跨界中隱在的變與不變，當然只是思想跨界中隱在的變與不變的一部分，但它具有代表性。思想的概念表述、思想根本特質與性征以及思維方式、邏輯形式在跨界中的變與不變，對于跨界思想和思想跨界中不易被發現的跨界內容的辨別識認、透徹理解跨界思想和深入思考思想跨界現象及其影響具有重要意義，值得特別關注和在更廣泛范圍內的進一步討論。