論關學的心學化及其價值

內容提要?關學發展至明代中葉，與當時崛起的心學思潮相遇。關學學者南大吉汲取姚江心學創始人王陽明的“致良知”思想，但未將其在關中有效傳播和發展。迨晚明，關學學者馮從吾接受江門心學思想，并在關中大力弘揚，最終使關學心學化。清初李颙承緒馮從吾心學旨趣，弘道關中，使心學化的關學繼續發展，以至再度復興。關學心學化具有重要價值：一方面推動了關學的蓬勃發展，另一方面突顯出關學的基本特色——“崇實致用”。

關鍵詞?江門心學?姚江心學?南大吉?馮從吾?李颙

〔中圖分類號〕B248?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2018）12-0055-08

關學由北宋張載（1020-1077，字子厚，世稱橫渠先生，今陜西眉縣人）開創，傳受代不乏人，有八百余年的歷史。①關學在發展過程中，對程朱理學以及心學都有所吸收。關學汲取程朱理學始于北宋（張載病逝后，弟子從學二程），而關學的程朱理學化則在金元時期。迨明代，這種程朱理學化的關學又開始心學化。明代是心學思潮高漲的時代。這時的心學思潮由江門心學和姚江心學構成。江門心學是指由陳白沙（1428-1500）開創并被其后學繼承和發展的心學流派，而姚江心學則是指由王陽明（1472-1529）開創并被其后學繼承和發展的心學流派。關學的心學化，就是關學學者吸收江門心學及姚江心學思想，并積極在關中傳播，最終使關學在一定歷史時期的內容主要表現為心學。

關學的心學化，已受到關學研究者的關注。就目前的研究來看，主要是研究某個關學學人時，兼論其思想的心學化;②當然，也不乏論述關學心學化的專文，但似偏重于關學與姚江心學之間關系的分析。③再者，這些研究幾乎都忽視了一個問題：關學既已心學化，又何以稱之為關學？出于彌補目前研究之不足，本文以關學心學化的核心人物為對象，立足于一手資料，來辨析關學心學化的具體途徑及理論表現，進而探究關學在心學化的過程中如何保持其關學本色。

一、關學汲取姚江心學

朱明定國之初就規定，科舉考試內容以程朱理學為主。于是，理學便被這根政治司南導向程朱理學。就關學而言，明前期以三原學派為盛。三原學派以陜西三原的王恕（1416-1508，字宗貫，號介庵）和王承裕（1465-1538，字天宇，號平川）父子為主要代表。王氏父子均身居高官，講學推崇程朱理學。由于朱明王朝政策的導向和三原學派講學的推動，其時關學的內容主要表現為程朱理學。所以，關學的心學化，就理學內容而言，突出地表現為程朱理學向心學的轉化。

關學汲取心學思想，首先表現為關學汲取姚江心學。姚江心學被關學學者積極汲取，并在關中傳播，始于南大吉。明世宗嘉靖二年（1523）至四年（1525）期間，南大吉（1487-1541，字元善，號瑞泉，陜西渭南人）出任浙江紹興府知府。其時，王陽明正歸省紹興;其間，也聚徒講學。嘉靖二年（1523）六月，南大吉師事陽明;十一月，介紹其弟南逢吉從學陽明。南大吉師事陽明期間，不僅利用職務之便，為陽明興建稽山書院，還將陽明的論學書信附錄于三卷本的《傳習錄》后，編輯刊刻為五卷本的《傳習錄》。稽山書院的興建，使陽明“門人日進”，以至于“環坐而聽者三百余人”;[明]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，2014年，第1424頁。而《傳習錄》的刊布，無疑推動了陽明學的傳播。南大吉鼎力支持陽明講學，引起反對陽明講學之官員的不滿，以至于嘉靖四年（1525）底被奪去官職。翌年，他攜家人返回故里——陜西渭南。歸里后，南氏兄弟于嘉靖八年（1529）在渭南創建湭西書院，聚徒講學，開始了陽明心學在關中的傳播。

南大吉接受了陽明的“致良知”思想。南大吉“曾宗程朱”，劉學智：《南大吉與王陽明——兼論陽明心學對關學的影響》，《中國哲學史》2010年第3期。師從陽明后，由程朱理學轉向陽明心學。如前所述，明代科舉考試以程朱理學為主要內容，從事科考的士子便通過科舉學習接受了程朱理學，南大吉也不例外。他自明孝宗弘治九年（1496）隨其父學習《四書》，至明武宗正德六年（1511）進士及第，這十五六年間主要學習的就是這類程朱理學。師從陽明而“領致良知之教”后，他才意識到自己“為近世格物之說所罔”。[明]南大吉：《瑞泉伯子集》卷19《寄陽明先生書》，李似珍點校整理：《南大吉集》，西北大學出版社，2015年，第81頁。在陽明的指導下，他親切地體驗到了“吾心之本體自見”，從而明白圣賢學問應當“求之于心”。參見南大吉：《瑞泉伯子集》卷19《寄馬西玄仲房書》，《南大吉集》，西北大學出版社，2015年，第78～79頁。基于這種體驗，他對陽明心學“自信之篤”。同時，陽明也認為南大吉信從自己的“致良知”說，他說“南元善益信此學”。[明]王守仁：《與鄒謙之》（2），《王陽明全集》，上海古籍出版社，2014年，第200頁。

南大吉在“致良知”說的基礎上，提出“學仕一事”。南氏從學陽明時，正出任紹興府知府，有治民之責。所以，學習“致良知”的同時，將之與治世之道相結合，從而提出 “學仕一事”。

是故紛至還來，困心衡慮，反諸吾身，征諸吾民，夫然后始見夫是心之良知本一也。以其運于天而言謂之命，以其賦于人而言謂之性，以其率而行之謂之道，以其修而誠之謂之教，以其推而及之于四海謂之治，以其成而重之于萬世謂之功。皆是心也，天下之所同也，學所以明此也，仕所以行此也。故吾心于事茍無欺蔽，行之而自覺其是;于物茍無私累，處之而自得其安;則必自以為快矣。吾心既快，求之天下而同然，人心亦未有不快之者。是故毀譽不能搖，禍福不能怵，無入而不自得也。夫然后知學與仕本一事，而非兩途也。夫然后知學固學也，仕亦學也。（《瑞泉伯子集》卷一九《寄馬西玄仲房書》）

就學理而言，南大吉一方面以“良知”為基本范疇，將“道”“性”“命”“教”“治”和“功”等范疇統一于“良知”范疇，從而認為圣賢之學，就是“致良知”;另一方面認為治世之道以及由之而建樹的功業，是對良知認知（“明此也”）的實踐（“行此也”），從而提出了“學仕一事”的觀點。這不但充分表明他接受了陽明心學，尤其是“致良知”思想，還反映出他將“致良知”用來治世，有特別鮮明的學以致用的特點。

其實，“學仕一事”是對關學的“學政不二”思想的繼承。關學自張載以降，有“學政不二”的思想傳統。張載因反對朝廷將政術與學術截然二分的觀點，而有“朝廷以道學政術為二事，此正自古之可憂者”[宋]張載：《文集佚存·答范巽之書》，章錫琛點校《張載集》，中華書局，1978年，第349頁。的言辭，這反映出他秉持“學政不二”觀點。這種觀點被后來的關學學者繼承，遂形成了關學“學政不二”的思想傳統。南大吉的“學仕一事”，表達的正是這種觀點。當然，這并不能說明他直接繼承了張載的這種觀點，而應當有來自關學這方面思想的影響。因為在從學陽明之前，他就濡染了關學思想。在給陽明的信中他說：“大吉兄弟資不敏，其幼而學也，竊嘗有志于圣賢之道”。[明]南大吉：《瑞泉伯子集》卷19《寄陽明先生書》，《南大吉集》，西北大學出版社，2015年，第81頁。他們兄弟早在從學陽明之前，甚至更早的幼年時期，就有成賢企圣的志向。這種志向，恐怕與關學 “致學而可以成圣”[宋]張載：《正蒙·乾稱篇第十七》，《張載集》，中華書局，1978年，第65頁。和“為去圣繼絕學”[宋]張載：《張子語錄中》，《張載集》，中華書局，1978年，第320頁。等主張不無關聯。再者，南大吉有比較強烈的關學學派意識。不然他歸里后，為什么以振興關學為己任。南氏兄弟創建湭西書院，其講學雖不無傳播陽明心學的意圖，但更主要的是“前訪周公跡，后竊橫渠芳”，[明]南大吉：《瑞泉伯子集》卷4《示弟及諸門人十五首之一》，《南大吉集》，西北大學出版社，2015年，第11頁。自覺地弘揚關學。尤其直面“歸來三秦地，墜緒何茫茫”的關學衰落現狀，更使他產生了“去去遵橫渠，遙遙眺孔堂”[明]南大吉：《瑞泉伯子集》卷4《冬曉發自秦村復諸生講約》，《南大吉集》，西北大學出版社，2015年，第13頁。這般以振興關學而復興儒學的強烈意愿。綜合上述分析，我們可以認為南大吉“學仕一事”觀點，體現的是關學思想與心學思想的融合。具體而言，將儒學學習與出仕為官統一起來的認知，是對張載以來關學“學政不二”傳統思想的繼承，但其“學”的內容主要是陽明的心學，而非張載的理學。

南大吉未能使關學姚江心學化。這除了他本人的理學思想相當薄弱，不足承擔這種“扭轉乾坤”的歷史使命外，還有兩個重要原因。其一是南氏兄弟在湭西書院講學雜以科舉時文。大抵是為了吸引生徒，他們書院講學主講科舉時文，最終實現了“諸生來學者益眾”。他們培養的學生“多取紫拾青，位列方岳”，[明]馬理：《明故中順大夫浙江紹興府知府瑞泉南先生墓表》，《南大吉集》，西北大學出版社，2015年，第125頁。甚至于“立取科目，為時聞人”，[明]馬汝驥：《明故中順大夫浙江紹興府知府瑞泉南公墓志銘》，《南大吉集》，西北大學出版社，2015年，第121頁。但沒有以理學著名者。所以，他們在湭西書院的講學活動，使“渭上人才科目之盛始于此”，《（明萬歷）渭南縣志·封域志》卷2《古跡人物》，《南大吉集》，西北大學出版社，2015年，第154頁。而未能使關學姚江心學化。另一是當時程朱理學化的關學正蓬勃發展，嚴重阻礙了南氏兄弟對姚江心學的傳播。具體而言，三原學派的馬理（1474-1556，字伯循，號谿田）和源于河東之學的呂柟（1479-1542，字仲木，號涇野，謚號文簡，陜西高陵縣人）在關中大力弘揚程朱理學，而竭力批評姚江心學，從而極大地阻礙了姚江心學在關中的傳播。對此，學人在探討關學心學化時已有比較詳細的論述，參見米文科：《明代關學與陽明學關系略論》之“二、呂柟、馬理對陽明學的批判”，《孔子研究》2011年第6期。本著略人所詳的原則，這里不再贅言。

關學與姚江心學學者的直接交往，除了南大吉師事陽明外，楊爵（1493-1549，字伯修，號斛山，陜西富平人）與陽明的門徒也有直接交往。明世宗嘉靖二十年（1541），任監察御史的楊爵因上疏彈劾佞臣而下北鎮撫司獄，至嘉靖二十六年（1547）釋放。他在獄期間，與先后獲罪下獄的陽明弟子錢德洪、劉魁和周怡成了患難之交，并以學相勉。但楊爵并沒有接受姚江心學思想，清代的四庫館臣就認為“（楊）爵則以躬行實踐為先”，其學與“（錢）德洪等源出姚江，務闡良知之說”截然不同。[清]永瑢等：《四庫全書總目》，中華書局，1965年，第1505頁下。所以，就學理而言，楊爵之學與姚江心學并沒有什么關聯。

南大吉接受了陽明的“致良知”;同時，堅持關學的“學政不二”特色。就其個人而言，其理學思想是心學化了的關學。但是他未能將自己的理學思想乃至陽明心學在陜西進一步廣泛傳播，當時的關學是以馬理和呂柟為代表的程朱理學居于主流地位。所以，當時的關學并未心學化。同時，也說明其未曾姚江心學化。

二、關學的江門心學化

關學之所以能夠汲取江門心學思想，是因為為宦關中的江門學者將江門心學輸送到了關中，這位江門學者就是曾出任陜西提學副使的許孚遠（1535-1604，字孟中，號敬庵）。許氏是唐樞（1492-1574，號一庵）的弟子，唐樞師從湛若水（1466-1560，人稱甘泉先生），而湛氏又是陳白沙的衣缽傳人;所以，許孚遠是江門心學的第四代傳人。明神宗萬歷十三年（1585）至十六年（1588）間，出任陜西提學副使的許孚遠講學于西安的正學書院，江門心學自此傳入關中。

許孚遠為學標榜“圣賢心學”。[明]許孚遠：《大學述·大學述序》，《原國立北平圖書館甲庫善本叢書》第28冊，國家圖書館出版社，2013年，第215頁上。他既推許白沙的靜養端倪，認為“白沙先生向靜中養出端倪，是其養深自得”，[明]許孚遠：《敬和堂集·答陸以建》，《四庫全書存目叢書》集部第136冊，齊魯書社，1997年，第547頁下。也接受陽明的“致良知”和“知行合一”。他“學固有個知有個行，其實不是兩事，即一念之明覺是知，即一念之真篤是行”⑥⑧B13[明]許孚遠：《大學述答問》，《原國立北平圖書館甲庫善本叢書》第28冊，國家圖書館出版社，2013年，第233、235、238、235頁上。的觀念，明顯受到了陽明“知之真切篤實處，即是行;行之明覺精察處，即是知”[明]王守仁：《答顧東橋書》，《王陽明全集》，上海古籍出版社，2014年，第47頁。思想的影響。他對姚江心學“致良知”的態度稍顯復雜：一方面他贊許陽明的“致良知”，認為“我朝王文成先生揭‘致良知三字，直透本心，厥旨弘暢矣”;[明]許孚遠：《敬和堂集·胡子衡齊序》，《四庫全書存目叢書》集部第136冊，齊魯書社，1997年，第507頁上。另一方面他又批評陽明末流的“致良知”，認為此輩人僅“依傍靈明知覺”，工夫“空虛疏略”。⑥可見，許氏的心學思想綜合了江門心學和姚江心學。

就工夫論而言，許孚遠靜敬兼舉。許氏標榜這樣的工夫論，出于救正心學工夫的荒疏。他所救正的，并非只是姚江心學，還包括江門心學。他將對陽明末流工夫“空虛疏略”的反思，推及江門心學時，發現“白沙自得，煞有曾點意趣，而行徑稍涉于孤高”，[明]許孚遠：《敬和堂集·答沈卿實》，《四庫全書存目叢書》集部第136冊，齊魯書社，1997年，第547頁下。尤其是其“鳶飛魚躍”傳達的自然工夫。于是，他“常思以古人敬止為法”，⑧借鑒宋儒程顥“識得此理，以誠敬存之而已”的主張。這樣的話，許氏理學的工夫論既主張“主靜”，也主張“主敬”。這種綜合的工夫論主張先通過靜坐工夫體知道體，然后再通過敬存工夫保任道體。這是許孚遠理學工夫論的特色。

許孚遠在正學書院主講江門心學，“時多士皆有所興起”，[明]馮從吾：《關學編》卷4《秦關王先生》，中華書局，1987年，第60頁。這些士人中著名者有馮從吾和張舜典。但就現存的文獻看來，張舜典（1557-1629，字心虞，號雞山，陜西鳳翔人）的理學思想比較薄弱，晚年雖在其邑講學，然影響不大。故而，本文僅以馮從吾（1557-1627，字仲號，號少墟，謚號恭定，陜西長安人）作為關學江門心學化的代表。

馮從吾比較自覺地吸收了江門心學及姚江心學思想。作為許孚遠的弟子，他不僅繼承了許氏的心學思想，還沿流溯源，繼承了白沙的心學思想。他寫的白沙贊詞說：“圣學迷宗，人心馳騖。靜中端倪，誰能解悟？公也倡之，如寐斯寤，無助無忘，愿言趨步。”[明]馮從吾：《馮少墟續集》卷2《國朝從祀四先生贊·陳文恭公》，劉學智、孫學功點校整理：《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第510頁。這不只表明他認可白沙的“靜中養出端倪”，還反映出他有繼承白沙學的志趣。故而，他非常自覺地堅持心學立場，并曾直言“圣賢之學，心學也。”[明]馮從吾：《馮少墟集》卷1《語錄》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第32頁。這種心學立場，使他能夠接受陽明的“致良知”思想，他說：“陽明先生‘致良知三字，真得圣學真脈，有功于吾道不小。‘知善知惡是良知一語，尤為的確痛快。”B14B15[明]馮從吾：《馮少墟集》卷15《答黃武皋侍御》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第301、301～302、302頁。但他不認同陽明的“無善無惡心之體”，與許孚遠“似不宜以無善無惡為宗”B13的委婉拒絕不同，他予以激烈的批評：“第‘無善無惡心之體一句，即告子無善無不善，佛氏無凈垢之旨”，B14這無疑將之等同于異端思想。

馮從吾理學的工夫論也主張“主靜”與“主敬”兼容并包。他有“三載靜攝”的經歷，所謂“靜攝”，就是靜養，具體操作起來，就是靜坐。靜坐工夫的內在體驗是“坐久靜極，不惟妄念不起，抑且真念未萌，心體惟覺湛然”，B15即通過長時間靜坐，體驗沒有意念遮蔽的本心，其狀態是清澈靈明，一塵不染。基于這種體驗，他推崇白沙的“為學須靜中養出端倪”，參見[明]馮從吾：《馮少墟集》卷8《附錄》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第171頁。甚至認為“靜坐原是吾儒養心要訣”。[明]馮從吾：《馮少墟集》卷15《答楊原忠運長（五）》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第289頁。但他也提倡“主敬”工夫，認為這是道德修養應當自始至終堅持的工夫。

初學之士，多以安詳恭敬為主，多知收斂。及至既學之后，多自以為有所得，便寬一步，自謂悟后全無礙。不知悟處就是誤處，卒至放縱決裂，壞人不小，是徒知敬以成始，而不知敬以成終也。（《馮少墟集》卷一一《池陽語錄》卷下）

在馮從吾的理學中，“敬”不只是表示“恭敬”和“收斂”的工夫論范疇;還是心性論范疇，即他所謂的“敬者，心之本體”。[明]馮從吾：《馮少墟集》卷11《池陽語錄》卷下，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第214頁。敬既然是心的本然狀態，而工夫正是要保持心的這種狀態，那么工夫就應當“敬以成始”“敬以成終”。 但問題是馮氏既認為“主敬”是自始至終的工夫，那又何需提倡主靜工夫？從他“只是不妄動，便是靜”的觀點來看，“主靜”工夫側重于克制妄念的產生。再者，他“須從靜坐做起，不翕聚則不能發散，不專一則不能直遂”[明]馮從吾：《馮少墟集》卷8《附錄》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第171頁。的觀點也表明，靜坐的目的在于“翕聚”“專一”。“翕聚”就是“收斂”，這也就是說，主靜工夫主要側重約束身心，從而專心于理。但無論是“收斂”，還是“專一”，都是程朱理學主敬工夫的內涵。這說明以靜坐為形式的主靜工夫，其內容卻是程朱理學的內涵。由于馮從吾主張“須從靜坐做起”，而且在“翕聚”和“專一”之后，還有高一層的“發散”和“直遂”， 或許我們認為“主靜”是“主敬”的初始階段更為準確。

這里需要說明的是，接受程朱理學的主敬工夫，并不必然地走向程朱理學。因為就學理而言，“主敬”并非只是理學的工夫，同樣，“主靜”也并非只是心學的工夫;事實是主敬與主靜，是兩派都主張的工夫。蒙培元：《理學范疇系統》，人民出版社，1989年，第413頁。更何況馮從吾始終堅持“自古圣賢學問，總只在心上用功”的心學工夫原則。他將“敬”詮釋為“心之本體”，就是為了將借鑒于程朱理學的主敬工夫，轉化為心學工夫。所以，他提倡程朱理學的主敬工夫，只是為了修正心學工夫的易簡直捷，而不會導致其關學思想的程朱理學化。

馮從吾接受心學思想的同時，保持著關學“實行”“致用”的本色，“實行”，即張載提出的“實行去”（見《經學理窟四·學原大》），主張工夫要見諸日用倫常，強調工夫的篤實性;“致用”，即張載提出的“求致用”（見《橫渠易說上》），主張學以致用，經世致用，強調學問的實用性。這突出表現在他的“君子務實”[明]馮從吾：《馮少墟集》卷2《疑思錄》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第118頁。主張。由于他生活在心學末流工夫空疏的時代，所以這種務實精神著重表現為道德修養過程中的“步步踏實”。[明]馮從吾：《馮少墟集》卷1《語錄》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第54頁。所謂“步步踏實”：一方面強調儒家的道德之學，應當“全在日用行事見得”;⑧[明]馮從吾：《馮少墟集》卷15《答楊源忠郡守》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第296、306頁。另一方面強調道德修養，須要“內存戒慎恐懼，外守規矩準繩”。⑧在“日用行事”上體現德性，不只強調工夫篤實，也強調通過事功彰顯德性，這既體現出關學的“實行”的特色，也體現出其“致用”的特色。“內存戒慎恐懼”要求道德修養，就內在心理而言，“必有戒慎恐懼之心”，這體現的是程朱理學主敬工夫的特色;而“外守規矩準繩”要求道德修養，就外在行為而言，要“視聽言動要一一合禮”，這表現的是關學尊崇禮教的特色。總而言之，馮從吾的心學思想保持著鮮明的關學特色。或者我們可以說，他的理學思想是關學與心學融合的結晶。這種融合，形成了他自己頗具特色的理學思想。其實，他的理學被陳繼儒（1559-1639，字仲醇，號眉公）稱許為“道學歸于有用，圣真不落虛空”，[明]陳繼儒：《又（馮少墟先生像贊）》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第6頁。就是對這種融合特點的簡明概括。

馮從吾非常重視講學。馮從吾說：“開天辟地，在此講學;旋轉乾坤，在此講學。致君澤民，在此講學;撥亂反治，在此講學;用正變邪，在此講學，學者不可作屑小事看。”（《馮少墟續集》卷1《都門語錄》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第472頁）他早年便講學于正學書院。明神宗萬歷二十三年（1595），他辭官歸里后，講學于西安府的寶慶寺。萬歷三十七年（1609），主講于作為他講學的專門場所——關中書院，自此更加努力地弘揚關學。

我關中形勝甲天下，羲、文、武、周，后先崛起，弗可尚矣。自橫渠后，理學名儒代不乏人，蓋文獻之邦而學問之藪也。吾輩生于其后，何可無高山景行之思。（《馮少墟集》卷一五《關中書院記》）

顯見，馮從吾有承祧張載，而振興關學的使命意識。故而，在關中書院講學中，他竭力弘揚關學。但是他主講的關學，是保持有關學“崇實致用”本色的心學思想。盡管如此，他的教學得到了關中學人的認可和推崇，一時“四方從學至五千余人”。[清]王心敬：《少墟馮先生》，《關學編》（附《續編》），中華書局，1987年，第74頁。這種講學盛況使關中書院在明末聲名鵲起，清初就有學人認為馮氏主講關中書院時，“關中書院之盛，近古未有

也。”[清]翟鳳翥：《重興關中書院序》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第573頁。這充分說明，馮氏在關中書院的講學活動影響非常大。天啟二年（1622）馮氏在任都察院左副都御史時，與時任都察院左都御史的姚江學者鄒元標（1551-1624，號南皋），在北京創建首善書院，聯誼同仁會講新儒，影響也很大。馮氏的講學活動，無疑對關學的發展具有很大的推動作用;同時，也擴大了關學在當時的影響。所以，時人認為經馮從吾的弘揚，“關學大興”。[明]董其昌：《馮少墟先生像贊》，《馮從吾集》，西北大學出版社，2014年，第5頁。

關學接受了江門心學思想，其實在接受了江門心學的同時，順帶地接受了姚江心學思想，尤其是其中的“致良知”。這是由于許孚遠在關中傳授的江門心學，已經融合有姚江心學思想，從而使接受者馮從吾的心學思想也具有這種特點：這是關學心學化的復雜性所在。不過，馮從吾將這種融合的心學思想與關學的“實行”精神再次融合，贏得了關中士人的認同和接受，遂將關學推向其發展的又一個高峰，最終以心學的內涵實現了關學的復興——關學的心學化。

三、心學化關學的延續

清初，心學化的關學面臨著再度程朱理學化的趨勢。馮從吾去世十七年后，朱明王朝被滿清取代。抱有亡國之痛的一些關學學者，將明亡歸咎于姚江心學。李因篤（1631-1692，字天生，陜西富平人）認為“先朝天下之亂，由于學術之不正，其首禍乃王陽明也”;王弘撰（1622-1702，字無異，號山史，陜西華陰人）雖“嫌其言太過”，但也認為“持世明教，亦卓論也”。[清]王弘撰：《正學隅見述》，孫學功點校整理：《王弘撰集》，西北大學出版社，2014年，第500頁。視陽明心學為“邪說” 的王建常（1615-1701，字仲復，號復齋，今陜西大荔人）更是抱持這種看法，遂主張陽明學“人人得而攻之”。參見王建常：《復齋錄》卷6，李明點校整理：《王建常集》，西北大學出版社，2014年，第320頁。基于這種偏見，他們大都“尊程朱以斥陸王”，并試圖將心學化的關學扭轉向程朱理學。出于正本清源的考慮，他們都將目光聚焦于馮從吾。但因為他們大都是馮氏的再傳弟子，王弘撰的父親王之良、李因篤的父親李映林，都是馮從吾的弟子;王建常的父親王之寵和伯父王之寀，也都曾問學于馮從吾。故未對其心學進行批判，而是重新詮釋，即認為其學是程朱理學，而非心學。王弘撰稱“馮恭定之學，恪守程、朱之訓”;[清]王弘撰：《山志·馮恭定》，《王弘撰集》，西北大學出版社，2014年，第563頁。而王建常甚至認為“少墟故與陽明如水火”。[清]王建常：《復齋余稿》卷1《與黨孝子兩一書》，《王建常集》，西北大學出版社，2014年，第361頁。這些并非實事求是的看法，是他們企圖將心學化的關學再次程朱理學化的表現。

當心學化的關學面臨再度被程朱理學化的趨勢時，李颙（1627-1705，字中孚，人稱二曲先生，今陜西周至人）毅然恪守馮從吾的心學旨趣，在關中大力弘揚心學，從而夯定了被馮從吾心學化了的關學的主導地位。

李颙是馮從吾心學的私淑者。據載，他十七歲時，“得《馮少墟先生集》讀之，恍然悟圣學淵源，乃一意究心經史，求其要領。”[清]王心敬：《關學續編》卷1《二曲李先生》，《關學編》（附《續編》），中華書局，1987年，第85頁。顯見，馮從吾使他走向理學的啟蒙者。雖然他后來“遍讀諸儒先理學書”，但仍然認為唯獨馮氏的理學著作“言言醇正，字字切實”，盛贊其書“完全精粹，愈讀愈無窮”。[清]李颙：《題馮少墟先生全集》，《二曲集》，中華書局，1996年，第221頁。這多少能夠證明，他的心學私淑馮從吾。據年譜記載，順治三年（1646）李颙二十歲時，曾與周至縣令樊嶷論學，樊聞其學 “不覺心折”;而年譜解釋說樊是山西辛全的弟子。若再就師承上溯，辛全則是馮從吾的高足。又據年譜記載，馮氏的及門弟子黨湛，已八十多歲，向李颙“就正所學”。 馮從吾的后學認可李颙之學，多少能夠反映出李颙之學與馮從吾之學的相似性。就學理看來，李颙繼承馮從吾心學思想非常突出地表現在兩個方面。一方面是心學立場。李颙認為“圣賢之學，心學也。”[清]李颙：《盩厔重修廟學記》，張波點校整理：《李颙集》，西北大學出版社，2014年，第571頁。按前述可知，馮從吾也有完全相同的表述。另一方面是工夫論主張靜敬兼容，而堅持心學路徑。李颙主張“學問全在心上用功”，[清]李颙：《四書反身錄·論語上》，陳俊民點校：《二曲集》，中華書局，1996年，第432頁。馮氏也持這種觀點。再者，李和馮一樣，主張“主靜”和“主敬”兼容并包的工夫。李颙標榜的工夫是“莊敬靜默”。“莊敬”即主敬工夫，他說：“用功莫先于‘主敬。‘敬之一字，徹上徹下的工夫，千圣心傳，總不外此。”[清]李颙：《傳心錄》，《二曲集》，中華書局，1996年，第46頁。其實，主敬不只是徹上徹下的工夫，還是“成始成終”參見李颙：《常州府武進縣兩庠匯語》，《二曲集》，中華書局，1996年，第26頁。的工夫。這和馮氏強調的主敬工夫非常類似。不過，與馮氏將敬視為“心之本體”不同，李颙認為“敬是心法”。[清]李颙：《四書反身錄·大學》，《二曲集》，中華書局，1996年，第409頁。“靜默”，即主靜工夫，表現為“默坐澄心”。李颙強調工夫“必以靜坐為基”，原因是“水澄則珠自現，心澄則性自朗”。⑥[清]李颙：《學髓》，《二曲集》，中華書局，1996年，第20、17頁。就靜敬兼容的工夫論看來，李颙比馮氏顯得更明朗。一方面，他標榜“莊敬靜默”，一語道破其工夫論特色，比馮氏更簡明;另一方面，他對靜與敬的工夫層次表達得更為明確，他說“進修之序，敬以為之本，靜以為之基”，[清]李颙：《東林書院會語》，《二曲集》，中華書局，1996年，第96頁。即靜是道德修養的起點，而敬則是一以貫之的中心。

李颙也接受了陽明心學的一些思想。他在常州講學間，有人問陽明的“致良知”，他贊嘆說“此千載絕學也”。并對“人疑其近禪”作出了這樣的解釋：一種可能是缺乏“真參實悟”，而不能理解陽明的“致良知”;另一種可能是出于門戶之見，而“求伸己說”。參見李颙：《常州武進縣兩庠匯語》，《二曲集》，中華書局，1996年，第28～29頁。他之所以認可陽明的“致良知”，是因為他接受了這種思想。前現代學人已明確提出了這種觀點：倪元坦在《李二曲集錄要序》說“先生（李颙）以新建（王陽明）致良知見本體”（見《李颙集》，西北大學出版社，2014年，第630頁）;吳鳳藻在《二曲粹言自序》說“先生（李颙）之學，以新建（王陽明）致良知為本體”（見《李颙集》，西北大學出版社，2014年，第635頁）。非單如此，他還接受了陽明的“無善無惡心之體”。《學髓》是李颙于清圣祖康熙六年（1667）口授，由聽講者整理成的一部圖文并茂的著作。書中用圓圈表示“人生本原”，并將之視為“無聲無臭廓然無對，寂而能照應而恒寂”;而只有當“念起，而后有理欲之分，善與惡對”。⑥李颙所謂的“人生本原”，類似于陽明的“無善無惡心之體”。

李颙之學，強調“一味務實”：[清]李颙：《答張澹庵》，《二曲集》，中華書局，1996年，第201頁。一方面強調“真正實做工夫”，[清]李颙：《常州府武進縣兩庠匯語》，《二曲集》，中華書局，1996年，第29頁。他曾自言“我這里重實行”，因為在他看來，“行儒之行，始為真儒”;另一方面他治學“務為有用之學”，[清]李颙：《又（答許學憲）》，《二曲集》，中華書局，1996年，第177頁。教學也“殷殷以‘明體適用為言”，因為他認為“儒者明體適用之學”。有學人問李颙“何為‘明體適用？”他回答道：

窮理致知，反之于內，則識心悟性，實修實證;達之于外，則開物成務，康濟群生。夫是之謂“明體適用”。明體適用，乃人生性分之所不容已，學焉而昧乎此，即失其所以為人矣！明體而不適于用，便是腐儒;適用而不本明體，便是霸儒;既不明體，又不適用，徒滅裂于口耳伎倆之末，便是異端。（《二曲集》卷一四《周至答問》）

李颙的“明體適用”，學界對此有比較明確的解釋。雖各種解釋存有差異，但認為他將心性修養與經世致用相結合則是共識。參見趙馥潔《論李二曲建立價值主體的思想》（《人文雜志》1997年第1期），趙吉惠《論李二曲堅持實學方向，重建清代儒學》（《開封大學學報》1998年第4期），李錦全《下學上達，坐言起行——兼論李二曲學術思想的歷史地位》（《河北學刊》1999年第5期），朱康有《李二曲心性實學發微》（《晉陽學刊》2000年第4期）和姜國柱《李二曲哲學思想》（《咸陽師范專科學校學報》2001年第1期）等文。結合李颙的《體用全學》來看，“明體”包括本體與工夫，本體屬于心學，而工夫則主要傾向程朱理學;“適用”提倡“經濟實學”，其“經濟之法”包括政治、軍事、教育、財政、農田和水利等各門類的具體知識。參見李颙：《體用全學》，《二曲集》，中華書局，1996年，第49～54頁。這反映出李颙在堅持心學的同時，工夫上借鑒程朱理學嚴肅、扎實的修養方法，即他所謂的“實行”;又重視經世致用方面的具體知識和技能，即他所謂的“實用”。“實行”“致用”均是自張載以來，關學務實精神的具體內涵，這說明他將心學與關學相結合。陳俊民認為李颙“從‘明道救世的政治目的出發，繼承了張載‘學貴有用和呂柟‘下學、‘實學的關學學風，明確主張實行‘明體適用之學。”（陳俊民：《張載哲學與關學學派》，人民出版社，1986年，第25頁。）而李颙之所以要用關學的“崇實致用”精神來修正心學，是因為他企圖補救晚明以來心學的荒疏，他“道不虛談，學貴實效”[清]李颙：《體用全學》，《二曲集》，中華書局，1996年，第54頁。的言說就是力證。正是這種修正形成了李颙以“明體適用”為基本特色的理學思想。

李颙也非常重視講學，并通過講學來弘揚關學。他說“立人達人，全在講學;移風易俗，全在講學;撥亂返治，全在講學;旋乾轉坤，全在講學”，[清]李颙：《匡時要務》，《二曲集》，中華書局，1996年，第105頁。尤其當他意識到“關學不振久矣”，且又乏人振興時，這種通過講學來振興關學的意愿更為強烈。于是，康熙七年（1668）和八年（1669），他兩次往同州講學;康熙九年（1670），他往江蘇常州等地講學，其間，講學于東林書院;康熙十二年（1673），他又主講于關中書院。他在江南講學，被江南士人“詫為江左百年來未有之盛事”;而在關中書院的講學，曾被目睹馮從吾講學的耆老感嘆道“自少墟后，講會久已絕響，得先生起而振之”，[清]惠龗嗣：《歷年紀略》，《二曲集》，中華書局，1996年，第579頁。最終使“累作累替”的關學，“至先生（李颙）復盛”。[清]全祖望：《二曲先生窆石文》，《二曲集》，中華書局，1996年，第612頁。

李颙的高足王心敬（1656-1738，字爾緝，號豐川，今陜西戶縣人）不但繼承了李颙的“明體適用之全學”，[清]王心敬：《豐川答問錄》卷3，劉宗鎬、蘇鵬點校整理：《王心敬集》，西北大學出版社，2014年，第920頁。也曾在陜西和江南講學。清末學者唐鑒（1778-1861，字鏡海，號翕澤）說：“關中之學，二曲倡之，豐川繼起而振之，與東南學者相應相求，俱不失切近篤實之旨焉。”[清]唐鑒：《國朝學案小識》卷10《鄠縣王先生》，《清代傳記叢刊》（002），臺北：臺灣明文書局，1985年，第565頁。李颙、王心敬師徒以心學弘揚于關中，使關學在清代的順治、康熙和雍正年間，以心學的面貌達到了鼎盛。

王心敬謝世后，心學化的關學再度程朱理學化。如前所述，李颙講學之時，就有王建常等人標榜程朱理學，而攻擊心學。王心敬講學之時，亦有自稱 “朱門之徒”的劉鳴珂（1666-1727，字伯容，號誠齋，陜西蒲城人），在關中宣講程朱理學而抨擊心學。嗣后，私淑王建常的史調（1697-1747，字勻五，號復齋，陜西華陰縣人）于乾隆二年（1737）主講關中書院。他講學推崇王建常的“尊程朱以斥陸王”，批評陽明《古本大學》“禍后世不淺”，甚至斥陽明為“圣門罪人”。[清]史調：《史復齋集》卷4《語錄》，《四庫全書存目叢書》集部第281冊，齊魯書社，1997年，第37頁上。這對關學的再度程朱理學化起到了很大的推進作用。再到后來，“獨信好”王建常的張秉直（1695-1761，字含中，號蘿谷，陜西澄城人），一方面推許和抬高王建常，不但標榜“吾陜本朝惟朝邑王復齋先生學宗朱子”，[清]張秉直：《蘿谷文集》卷4《二高合傳》，貧勞堂刻本，道光二十三（1843）年，第2頁a。而且鼓吹“關中大儒雖呂文簡、馮恭定皆不及也”;另一方面批評李颙和王心敬師徒，“嘗恨二曲、灃川以陸王之余派煽惑陜右，致令吾鄉學者不知程朱的傳”。[清]張秉直：《蘿谷文集》卷3《答姬厘東書》，貧勞堂刻本，道光二十三（1843）年，第4頁a。在這些學人的努力下，心學化的關學終于在王心敬謝世后轉向了程朱理學。

小結

關學的心學化，就學理而言，是在理學的本體論域，接受心學的“心之本體”說或“良知本體”說;在工夫論域，接受“靜坐中養出端倪”或“致吾心之良知”等“求理于心”的工夫路徑。同時，他們恪守關學“崇實致用”的基本精神：一方面主張“實行”，即工夫篤實，所以他們只接受心學的工夫路徑而沒有接受其簡易直捷的工夫，反倒是吸收了程朱理學嚴肅、恭敬的主敬工夫;另一方面主張“致用”，關學學者抱持學以致用的態度，為學提倡經世致用。就實踐而言，雖說關學心學化的基礎是馮從吾和李颙在汲取心學思想的過程中形成了自己頗具特色的心學化的關學思想;但更重要的是他們不只是當時的“關中大儒”，而且是世人推許的“真品、真人、真豪杰、真君子”，所以當他們“以理學倡關中”時，非但關中甚至天下學者，“翕然宗之”。

關學的心學化，對關學具有重要的價值。就關學的發展而言，首先，關學學者汲取心學思想，出現了馮從吾和李颙這樣的心學大師，他們作為關學的杰出代表躋身于當時的儒學之林。其次，馮從吾和李颙作為儒林之望具有極強的號召力，他們主講關中，多士景從，使趨于衰落的關學分別在明末和清初兩度興盛。最后，心學思想被吸吮到關學當中，無疑豐富了關學的內容。對關學的認知而言，首先，關學心學化適應了時代的要求，再聯系此前關學的程朱理學化和晚近以來關學的實學化乃至西學化：這反映出關學具有“與時俱進”的進取精神;其次，關學的心學化，也反映出關學具有“多元統一”的學術胸襟;最后，同時也是最為重要的，關學的心學化有助于我們更深入地認知關學的基本特色——“崇實致用”。