論盧卡奇哲學進路中的克爾凱郭爾維度

劉成群，陳超芳

(北京郵電大學 a.民族教育學院;b.馬克思主義學院，北京 100876)

近些年來，學界對“西方馬克思主義”的研究熱度持續走高，尤其是對“西方馬克思主義”奠基人盧卡奇的研究方興未艾。不過國內學者對盧卡奇的興趣點大多都集中在《歷史與階級意識》一書及此書中闡釋的“總體性”思想和“物化”理論層面，當然，也有不少學者對盧卡奇文學、美學理論進行闡發，但很少有人從思想史層面以連續性的視角去深入研究青年盧卡奇哲學思想的形成史，甚至本世紀初有學者曾將盧卡奇“前馬克思主義思想發展階段”描述為“一個從來都沒有被國內學界課題化討論過的學術空場”[1]。近幾年來，這種狀況得到了一定的改觀，如有學者討論盧卡奇與布洛赫之間的相互影響[2]，又如有學者討論韋伯“事物化”與盧卡奇“物化”的聯系。[3]盧卡奇青年時代受到過很多思想家影響，如學界公認的西美爾、狄爾泰、馬克斯·韋伯，此外，還有一位克爾凱郭爾也曾在青年盧卡奇哲學進路中留下過很深的烙印，但國內尚未有專門論文詳細討論過這一問題。張雙利的《黑暗與希望——恩斯特·布洛赫烏托邦思想研究》一書雖然提及盧卡奇“借助于克爾凱郭爾的思想達到了對康德和黑格爾哲學的重新理解”[4]，宋朝普《盧卡奇對現代性的批判》一書雖然提及克爾凱郭爾化的黑格爾主義[5]，但其幾乎均未詳細探討。我們知道，盧卡奇在恢復他所謂的“馬克思主義正統”的過程中，采取了“黑格爾主義馬克思主義”這樣一種思路，那么我們要問的是，黑格爾是如何進入盧卡奇視域的？克爾凱郭爾對盧卡奇走向黑格爾到底起了一種怎樣的作用？本文將就上述命題進行深入分析，顓此求正于方家。

一、盧卡奇與新康德主義

盧卡奇的學術道路是從戲劇切入的，最早可以追溯到中學畢業后所參加的塔利亞劇團活動。經過短暫的藝術實踐后，盧卡奇的興趣點逐漸轉向了研究層面。1909年，盧卡奇為申請博士學位完成《現代戲劇發展史》；1911年，盧卡奇以德文發表《心靈與形式》；1914—1915年，盧卡奇又完成《小說理論》。這三部著作都受到了西美爾的深刻影響。在《現代戲劇發展史》中，盧卡奇關于戲劇形式的定義明顯接受了西美爾關于藝術風格的觀念[6]，在《心靈與形式》中，則能十分明顯地看出西美爾“生命與形式”這一觀念影響的痕跡，在《小說理論》中，盧卡奇從歷史哲學的角度論述文學形式，指出希臘史詩與現代小說“是偉大史詩的兩種客體化形式”[7]32。在西美爾的文化現象學中，形式是具有實質意義的[8]，而盧卡奇認為“文學中真正具有社會性的東西是形式”[9]39，這一觀念無疑是承自西美爾。

1905年，盧卡奇到柏林投入西美爾門下，一直到1910年，前后長達5年。西美爾對盧卡奇的影響不僅表現在文學形式層面，其貨幣哲學思想也曾一度全方位地滲透進盧卡奇的頭腦。西美爾認為在現代社會中，貨幣雖然成為個體自由的載體，但貨幣所提供的自由乃是潛在的、形式化的和消極的。在一個有著數字化、公式化訴求的現代社會中，自由人在交易的普遍客觀化中，也會導致社會關系的非人格化。而盧卡奇指出資本主義的都市生活，已經完全消解了傳統的生活步伐，冷漠與孤獨充斥其間，人的尊嚴掃地，因此現代戲劇必然會表現為悲劇形式。盧卡奇后來曾追憶說：“西美爾的《貨幣哲學》和麥克斯·韋伯關于新教倫理的著作是我的‘文學社會學’的榜樣……我一方面依照西美爾的榜樣使這種‘社會學’盡量和那些非常抽象的經濟學原理分離開來……”[10]212

如上所引，盧卡奇談及其“文學社會學”的榜樣時，是將西美爾與馬克斯·韋伯一并強調的。馬克斯·韋伯寫于1911年的《音樂的理性基礎與社會基礎》一書指向的是“音樂社會學”，全書分別從音階、和聲、調性、樂律等方面討論了理性化問題。此外，他還進一步指出，整個西方世界的社會機制都存在理性化的問題。理性化的結果就是使人淪為被計算和操縱的對象。盧卡奇受馬克斯·韋伯影響很深，其后來在《歷史與階級意識》中揭橥的“物化”理論無疑就是承襲了馬克斯·韋伯的理性化批判思想。盧卡奇前馬克思主義時期的“文學社會學”研究與馬克斯·韋伯的“音樂社會學”觀念也明顯存在思想上的因襲。盧卡奇對人生存狀態異己性和分離性的批判，顯然是著力在打造一種關于人生的“悲劇的形而上學”，這種生命異化理論受到馬克斯·韋伯的理性化批判的啟發是十分明顯的。當然，《小說理論》中關于小說類型學的研究也不無來自馬克斯·韋伯宗教類型學的啟迪。正如盧卡奇曾經說：“麥克斯·韋伯的方法論著作對我起了澄清問題和開拓思路的作用。”[10]206

對于另一位老師狄爾泰，盧卡奇回憶說，“狄爾泰的影響主要在于激起對文化史聯系的興趣”[10]206，不過，狄爾泰在1905年撰有《體驗與詩》，在此著作中，狄爾泰指出，人的遭遇和經歷通過事后的沉思升華為體驗，這種體驗乃是對生命價值的感性把握，是對個體心靈的深度挖掘。《體驗與詩》對萊辛、歌德、莎士比亞、盧梭、諾瓦利斯、荷爾德林等人的描繪，實是啟發了盧卡奇《心靈與形式》關于諾瓦利斯、霍夫曼、克爾凱郭爾等人的解讀。盧卡奇并不否認此書帶有顯著的自傳色彩，乃是對體驗的應用。也就是說，起碼在方法上，盧卡奇在狄爾泰那里受益良多。此外，《小說理論》關于小說類型學的研究也有來自狄爾泰哲學類型學的啟發。

西美爾、馬克斯·韋伯和狄爾泰都曾是盧卡奇的老師，他們都對盧卡奇的觀念世界施加過重要影響。盧卡奇在晚年曾言及：“不管怎樣，我對于‘精神科學’(geisteswissen-schaftlichen)方法的態度絲毫沒有改變，這種態度基本上是來自青年時代閱讀狄爾泰(Dilthey)、西美爾(Simmel)、韋伯(Max Weber)著作所留下的種種印象。”[7]Ⅲ西美爾、韋伯和狄爾泰在西方哲學史上都被標識為新康德主義者，如西美爾希望從社會學和心理學層面描繪普遍、先驗的原則，他還認為一切范疇均可在特定背景中被推演出來，在這種背景中形成相對的真理，并在超越為絕對真理的希冀中，完成生命的真實存在。狄爾泰在科學、道德和藝術中追尋實體諸多規范的嘗試，與認為文化的歷史乃是哲學最后目標的看法，都與文德爾班頗為一致。也就是說，作為生命哲學家的西美爾、狄爾泰與新康德主義者實是同調。[11]而馬克斯·韋伯“1904—1905年間闡述的方法論立場很大程度上是依靠李凱爾特，立足于事實與價值的二元對立，而這是后者的哲學”[12]。“主體”與“客體”、“理性”與“非理性”的對立，在馬克斯·韋伯的方法論中也表現得十分明顯。如上所引，盧卡奇將西美爾、馬克斯·韋伯、狄爾泰等人的學術統稱為“精神科學”，這種“精神科學”實為新康德主義，尤其是弗萊堡學派轉進過程中出現的一種新的文化形式。從這一角度來說，謂早年盧卡奇一度浸淫在新康德主義的世界當是合情合理的。

在盧卡奇的早期文本中，可以看到一些新康德主義的印跡。他曾談及自己在1909—1911年間，從學習德國古典哲學轉向了現代哲學，尤其是文德爾班、李凱爾特和拉斯克的哲學。盧卡奇深受西美爾影響，將生命看作是心靈外化而成的鮮活的生活形式，而在資本主義文化當中，個人生存的原子化和碎片化使心靈喪失殆盡，這是對生命的背叛，主體與客體的撕裂在這個罪孽的時代達到了峰值。在馬克斯·韋伯那里，形式合理性和實質理性對立所導致的非理性乃是異化的根源，出于對現實的失望，韋伯寄希望于藝術中的拯救。盧卡奇也恰恰表達出同樣的觀念——在美學層面憑借直觀活動達到同一性。又如盧卡奇受狄爾泰和馬克斯·韋伯的影響，在其對小說進行類型學劃分時，也是將關于小說先驗理念的邏輯演繹作為依據的。把認識論和方法論等問題都歸結為先驗邏輯的問題，是新康德主義的一般特征。

在新康德主義者看來，經驗也是由范疇構造的，那么歷史中范疇的演變軌跡，就是范疇所決定的經驗世界的疊加，而且在“真”與“善”之間也未必存在什么明確的歷史關系。而在黑格爾的世界，作為主體亦作為實體的“絕對精神”向自身復歸表現為一個具有必然性的歷史進程，也就是說，歷史性即為思維與存在同一性的載體，因而歷史與邏輯是高度統一的。從這個角度說，新康德主義與黑格爾哲學中的歷史主義是存在抵牾的，如劉小楓指出，“西美爾的分工論和貨幣哲學中，潛隱著一種與當時如日中天的歷史主義思想了不相干的關于人的形而上學——而且是悲觀主義的”[13]。又如劉東認為，“韋伯是個新康德主義者，在他心目中并不存在作為上帝代名詞的歷史必然律，而至存在著獨一無二的個別歷史現象，以及無限多樣的總體歷史景觀”[14]。

同理，受到西美爾、馬克斯·韋伯陶鑄的盧卡奇也應該與黑格爾歷史主義不相干才對，但實際情況卻不如此，盧卡奇哲學卻在那一時期融入了來自黑格爾的因素，盧卡奇在后來也曾追憶說：“我那時正處于從康德(Kant)轉向黑格爾(Hegel)的過程中”[7]Ⅲ，他還提及寫于1914—1915年的《小說理論》表現了他從主觀唯心主義到客觀唯心主義的過渡，他說“黑格爾——尤其是《精神現象學》對我具有越來越大的意義”[10]212。當然，《美學》的影響也不可小覷，通過《美學》，盧卡奇從形式上界定了希臘史詩與近代資本主義社會興起的小說。[15]總之，盧卡奇自我宣稱“《小說理論》的作者已經是一個黑格爾主義者了”。盧卡奇的自我宣稱到底存在不存在問題？而且他具體是如何從康德轉向黑格爾的？這些問題需要我們進一步探討。

二、從陀思妥耶夫斯基到克爾凱郭爾

在上文中，我們一直著重論述影響盧卡奇的新康德主義者，也一直探求盧卡奇身上存在的新康德主義痕跡。不過蓋歐爾格·里希特海姆卻在這一問題上潑了一瓢冷水，他指出，“有跡象表明，盧卡奇在告別學生時代以后，從來也沒有真正成為一個新康德主義者”[16]。盧卡奇身上的確存在很多不同于西美爾和馬克斯·韋伯等人的地方。西美爾、馬克斯·韋伯等新康德主義者，他們能夠發現在資本主義社會出現的異化現象以及主體與客體嚴重撕裂的現實，但他們卻又找不到一個能夠突破二律背反的承擔者，于是只能寄希望于藝術，嘗試從審美角度入手超越分工及合理化所導致的異化。然而，這種基于主觀唯心主義的處理方式又未嘗不是一種對于現實的逃避。西美爾對異化問題有一種宿命的意識，但在盧卡奇那里卻時不時地出現一種總體性觀念——試圖克服并超越這個罪孽的時代。張亮就曾指出，盧卡奇“賦予了總體性觀念以救世主義的倫理內涵。這一點是西美爾總體性觀念所缺乏的”[17]。

盧卡奇將康德所構筑的實踐理性學說稱為第一倫理，將靈魂領域內的倫理問題稱為第二倫理。他認為，關于靈魂的貧困，康德的形式倫理是無法達到的，因為在康德倫理那里，責任成為一種形式上的假設。形式越完美，它可能就越遠離人類自身的內容。盧卡奇甚至曾宣稱康德完全無視第二倫理。因為并不關乎靈魂的拯救，盧卡奇是無法徹底服膺康德體系的，這也正是他沒有真正成為一個新康德主義者的最根本的緣由。在盧卡奇身上帶有一種宗教救世主義的情結，他并不滿足于對藝術本質的追尋，也正是因為這一情結，盧卡奇才寄希望于一個烏托邦類型的新世界。正是在這個意義上，盧卡奇走向了陀思妥耶夫斯基。

1915年左右，盧卡奇產生過一個雄心勃勃的計劃，他要依托陀思妥耶夫斯基將自己的形而上學、倫理學、歷史哲學凝鑄在一起。不過這項工程因為過大和過于復雜而被過早地放棄了。[18]當然，這一舉措也招致了馬克斯·韋伯的批評，這也足以見得盧卡奇身上明顯存在一定的非新康德主義因素。雖然盧卡奇論述陀思妥耶夫斯基的文字并未完成，但從現存的草稿中可以看出，盧卡奇曾明確表示陀思妥耶夫斯基的作品代表著康德所缺乏的第二倫理。[19]614在《小說理論》的結尾，盧卡奇用充滿激情的語言夸耀了陀思妥耶夫斯基，他認為陀思妥耶夫斯基寫下的是偉大史詩，其作品展現的是一個新世界，他寫下的頌歌匯入了輝煌的整體。[7]115盧卡奇給予陀思妥耶夫斯基如此高的評價，是因為其宗教觀念中蘊含著一種靈魂救贖意識。陀思妥耶夫斯基認為，救贖只能來自日常生活世界之外的“善良”，所謂“善意是恩典打破形式的恩賜”[20]，這一結論作為一種總體性，的確有異于主客割裂的康德倫理。

雖然盧卡奇有關于陀思妥耶夫斯基的寫作計劃最終放棄了，但陀思妥耶夫斯基卻起到了一個讓人意想不到的作用：在盧卡奇心中喚起了克爾凱郭爾。[19]612在關于陀思妥耶夫斯基的未完成稿的參考書目中，的確列入了克爾凱郭爾的著作。[9]177-178而且在《審美特征》一書中討論宗教需要時，盧卡奇也曾將陀思妥耶夫斯基和克爾凱郭爾連在一起討論。[21]1189-1190盧卡奇注意到，陀思妥耶夫斯基關于世界是靈魂的實體的思想，可以在克爾凱郭爾那里找到鮮明的印跡。甚至盧卡奇還進一步認為，在克爾凱郭爾哲學中存在一種從第一倫理到第二倫理的轉向。

不少學者已指出過陀思妥耶夫斯基與克爾凱郭爾的相似性，如賴因哈德·勞特認為，“他(陀思妥耶夫斯基)與S．克爾凱郭爾同出一轍：兩者都通過個體的人，單個的人尋找真實，都在自我觀察中獲得最根本的哲學認識和心理學認識”[22]。列夫·舍斯托夫也指出，“在這里，他(克爾凱郭爾)已極其接近陀思妥耶夫斯基，甚至可以毫不夸大地稱陀思妥耶夫斯基為克爾凱郭爾第二，不僅思想，而且他們探尋真理的方法也完全一樣，并都同思辨哲學的內容毫無共同之處”[23]。雖然陀思妥耶夫斯基與克爾凱郭爾的人生并無交集，但克爾凱郭爾宣稱信仰的騎士控制一切有限，這一觀念卻類似于陀思妥耶夫斯基將靈魂救贖作為第二倫理的認識。陀思妥耶夫斯基認為，為了把現代世界從一個“為上帝所遺棄了的世界”解救出來，需要構建一個人與人、人與上帝一體無間的新世界。而克爾凱郭爾的哲學，在一定程度上也帶有這種宗教色彩。

在《心靈與形式》中，盧卡奇就已經注意到了克爾凱郭爾，他的研究從克爾凱郭爾和里季娜·奧爾森的愛情悲劇切入，其間不時閃現出自己與伊爾瑪的愛情遺響。對于克爾凱郭爾的愛情做派及寫作狀態，盧卡奇以“姿態”二字概括之。所謂“姿態”就是一種極端個人主義的生存狀態，是生命形式化所能達到的可能性。在這里，盧卡奇借助克爾凱郭爾表達的還是現代社會中由于主客撕裂所呈現出的生活無意義感。總之，在《心靈與形式》時期，盧卡奇筆下的克爾凱郭爾與容納總體性的新世界無多關聯。但在后來幾年，由于陀思妥耶夫斯基宗教精神充當了中介，盧卡奇已經開啟了對一個總體的新世界的思索。如在《小說理論》的結尾，盧卡奇就拈出陀思妥耶夫斯基來表達他對總體新世界的認知。此書把文學形式界定為史詩、悲劇、小說三種。在史詩階段，人的內在與外在、世界的本質與意義都位于生活之中，人與人、人與世界都是同一的。但現代悲劇卻在形式與實際生活之間劃上了一條分割線，生活本身被撕裂成無意義的碎片，因此史詩的真正繼承者只能是小說，小說不但承擔著對世界本質、意義的追尋，也是整體世界的主動揭示者與創造者。與《心靈與形式》關注個體性不同，到了《小說理論》，盧卡奇的關鍵詞已經轉變為總體的統一性了。

盧卡奇曾回憶說：“克爾凱郭爾(Kierkegaard)對《小說理論》的作者一直起著關鍵性的作用，在克爾凱郭爾時髦起來以前很久，他已經就克爾凱郭爾的生平與思想的關系寫了一篇論文。在戰前的海德堡時期，他曾致力于研究克爾凱郭爾對黑格爾的批判，只是這研究沒有完成。”[7]Ⅹ盧卡奇對克爾凱郭爾的關注是有時段性的，不同時期伴隨著視角的變化，盧卡奇對克爾凱郭爾的理解曾發生過一個較大的轉變，這一轉變基本可描述為從個體性的審視到總體性的憧憬。也就在那一時期，盧卡奇決定放棄關于陀思妥耶夫斯基的宏偉規劃，因此構建一個關乎信仰、關乎靈魂救贖的總體世界的使命，就需要由克爾凱郭爾承擔起來了。

三、克爾凱郭爾化的黑格爾主義

克爾凱郭爾與黑格爾之間的關系一直是哲學界關注的重點，一般認為，克爾凱郭爾是反黑格爾主義的，因為可以非常明顯地看到，克爾凱郭爾常常批判甚至是嘲諷黑格爾。克爾凱郭爾認為黑格爾將理性視為人的固定本質頗有問題，而把個人視為絕對精神演進的特定環節亦不可取。黑格爾辯證法只是在主體世界里轉圈，與人具體的生存狀況并未達成絕對無差別的同一。基于上述認識，克爾凱郭爾更愿從生存視角審視思維與存在的關聯。由于他認為黑格爾哲學缺乏倫理學環節[24]，因此建立倫理與個體生存的統一就成為他最關注的命題，這種統一并非是憑借空洞蒼白的理性建構，信仰才是在其中發揮作用的最中堅的力量。舍斯托夫在論及陀思妥耶夫斯基和克爾凱郭爾時，將他們都定位為信仰主義者。對克爾凱郭爾哲學中存在的理性精神，他曾力圖將其作為雜質而清除。

盧卡奇最開始讀克爾凱郭爾時注重的是其生存的分離性和異己性，而后才發現其宗教精神的總體性。這種總體性乃是由一種宗教意義上的犧牲精神帶來的：“犧牲范疇完全荒謬地作為具有決定性意義的統一體，通過對所有遇到的現象的犧牲的抽象，將克爾凱郭爾的哲學系統地整合在一起。”[25]133在盧卡奇眼中，克爾凱郭爾的宗教精神與陀思妥耶夫斯基極為相似，都涉及第二倫理的靈魂救贖層面。從信仰視角來說，盧卡奇對克爾凱郭爾的認識一度與舍斯托夫相似。可以說，盧卡奇把克爾凱郭爾看成了陀思妥耶夫斯基的替代品。當然，隨著對克爾凱郭爾全面而深刻的研究，盧卡奇的認識顯然深化了很多，他透過克爾凱郭爾看到了很多他忽略的或從不曾發現的內容，其中最重要的是發現了一個克爾凱郭爾化的黑格爾。

克爾凱郭爾是一位在后黑格爾時代語境中成長起來的哲學家，但與眾多拳拳服膺黑格爾的老年黑格爾派不同，他在當時顯示出了一種對黑格爾哲學的反感之情，也緣于此，他開啟了黑格爾理性主義的批判之路。克爾凱郭爾指出，黑格爾那種具有普遍性和必然性的體系不過是一種邏輯的純粹推演，但黑格爾卻把這種純粹的精神活動當作了一種真實的存在，而世界也不過是此種精神的外化。因此在黑格爾的視域里，每一個個體的人都是一種沒有自由、個性、地位和尊嚴的被決定的存在。克爾凱郭爾認為黑格爾代表的“客觀思想”的成就，不過是一種獨斷論而已，所以他要建構一種高揚個人存在的哲學來取代黑格爾所崇尚的理性認知。他指出，只有通過宗教信仰，才能在生存論中構建起黑格爾所缺失的倫理學環節，從而實現個體生存與倫理的統一。

克爾凱郭爾認為人的道德與宗教情感不能作為理性的附屬品而存在，因此，他必須著手恢復宗教信仰，在基督教的生活方式中解決上述問題。馬爾庫塞就曾說：“克爾凱郭爾著作的最大企圖就是恢復宗教，把宗教視為把人性從一個壓抑的社會秩序的有害影響中解放出來的決定性工具。”[26]關乎拯救不能期待作為制度和權力的國家，也不能依賴進化的歷史主義，而是要把注意力放在基督教最關心的個體那里。理性、國家、人類都不是真理，只有個體才是唯一真實的存在，才是“真理”。從這一點來看，克爾凱郭爾的確有與黑格爾針鋒相對的一面。

一般來說，克爾凱郭爾哲學的外面包裹著厚實的宗教外衣，這也使得一些學者尤其是持新教立場的宗教分子興奮地高呼他們發現了一個黑格爾辯證法統治下的異質存在，當然，存在主義者也是一直將克爾凱郭爾視作黑格爾哲學的解毒劑。然而，也有另外一些學者看到了克爾凱郭爾與黑格爾相近的地方，如齊澤克就發現德國唯心主義與克爾凱郭爾之間存在一種“出人意料的連續性”，他指出，“和德勒茲的反黑格爾一樣，克爾凱郭爾的反黑格爾主義遠比我們想象的暖昧：把黑格爾提升為假想敵，這種做法模糊了被否認的親近性”[27]。阿多諾也發現，“晚期的克爾凱郭爾似乎通過態度鮮明地反對同一哲學而排除了黑格爾體系結構的這些殘余。但是克爾凱郭爾的節奏也保持了辯證法的意圖”[25]109。“克爾凱郭爾在他堅持黑格爾歷史辯證法的地方，最早達到了現實。”[25]37此外，克爾凱郭爾建構的美學的、倫理的、宗教的三重生存境界，直接起源于《精神現象學》個人意識、社會意識、絕對意識三個辯證階段，甚至其“表達直至詞語上的暗示都保持了對黑格爾的記憶”[25]109。總之，“黑格爾的唯心主義并沒有被消除，只不過以一種隱蔽的、具有宗教神秘主義色彩的方式內在化于生存概念之中了”[28]。

一般認為，克爾凱郭爾的哲學只是關乎自我，關乎個體存在，但在其中卻也隱含著一種黑格爾式的總體性內容。阿多諾就曾經解釋說：“自相關聯是一種對原初的、創造性統一的隱喻性描述，這種統一使矛盾既‘對立’又統一。所以在克爾凱郭爾自我的微觀世界中，不僅隱藏著康德的先驗綜合，而且甚至隱藏著黑格爾的無限創造的‘總體性’的宏觀世界。”[25]99克爾凱郭爾的自我實際上是一種具有無限總體性結構的“精神”，當然，這種總體與黑格爾的總體一樣，都是一種與具體對立的抽象總體。

綜上可知，所謂克爾凱郭爾化的黑格爾主義，就是由信仰的外衣所包裹的、主張個體生存的，但實際暗含辯證法、總體性等諸多黑格爾特征的思想學說。當盧卡奇放棄陀思妥耶夫斯基而需要克爾凱郭爾承擔構建關乎靈魂救贖的全新世界的使命時，卻也就悄悄地沾染了克爾凱郭爾所蘊含的那些黑格爾因素。雖然盧卡奇接觸黑格爾的路徑肯定不止這一條，但他真正走向理解黑格爾，克爾凱郭爾的中介作用無疑是一個非常重要的契機。盧卡奇從陀思妥耶夫斯基那里學會關注一個總體的新世界，到了克爾凱郭爾依然有這樣的期待。克爾凱郭爾的總體性無疑來自黑格爾，但在他這里卻產生了二律背反類型的畸變，盧卡奇認為，“當處于支配地位的各種宗教以其普遍性的要求在人的關系的內在性與最終彼岸的實現之間尋找各種中介以及克服個體性的確定的形式時，如果這些宗教不違背、容忍甚至促進其教義，而克爾凱郭爾卻毫不留情地扯開這種客觀上始終存在的裂隙。當在早期宗教生活中構成人的事件和成就的‘上帝’根源還比較被認同，而在克爾凱郭爾那里內在性與超驗的對立則表現出一種不可跨越的二律背反”[21]1190。因此，盧卡奇下斷言說克爾凱郭爾化的黑格爾主義在某種程度上是對黑格爾的曲解，克爾凱郭爾哲學中暗含的辯證法是“以形式邏輯和形而上學思想冒充質的辯證法，一種虛假的辯證法”[29]。可能是出于對克爾凱郭爾的失望，盧卡奇才真正走向了被他忽略已久的黑格爾。

1914—1915年，仍處于“精神科學”階段的盧卡奇創作了《小說理論》，雖未擺脫新康德主義的籠罩，但盧卡奇已經開始嘗試回到黑格爾所主張的客觀歷史本身了。盧卡奇從歷史本體論出發去理解文學形式發生的變化：從史詩到現代悲劇乃至小說。在史詩時代，世界是同質的，在現代悲劇中則已發生了明顯的分裂，而在現代小說中可期待重建“實有”和“應有”一致的總體性理想，正所謂“小說創作就是把異質的離散成分佯謬地熔鑄成一個一再被廢止的有機總體”[7]57。在資本主義社會當中，一切都是以碎片化形式存在的，這種不和諧反映在文學上就是小說，可以說，小說乃是資本主義社會的反題。因此小說家完全可以充當一種救世主的角色，通過消除資本主義社會的異化，從而實現一種總體性的理想。從這一認識來看，盧卡奇已經展開了由克爾凱郭爾向黑格爾的遞進。如其所言：“他(盧卡奇)正在尋找文學類型的一種普遍辯證法，這是歷史地建筑在美學范疇和文學形式的真實本質基礎上的普遍辯證法，他力求在范疇和歷史之間，找到較之于他在黑格爾那里發現的更為緊密的聯系；他力圖理智地理解變化中的永恒，理解本質在持久合法性范圍內的內在變化。”[7]Ⅷ

克爾凱郭爾借助宗教信仰，將黑格爾的理性變為一種神秘的神學力量。這里的信仰并非黑格爾異己的力量，而是作為黑格爾主義解體過程中其宗教本質的浮現。盧卡奇透過這種神學力量，直接追溯至黑格爾主客體統一所帶來的總體性。他的思想經克爾凱郭爾回溯至黑格爾，這在《小說理論》中體現得非常明顯。這種回溯也為他后來在《歷史與階級意識》中通過總體性的三棱鏡來理解馬克思主義埋下了伏筆。