阿格妮絲·赫勒論日常生活

[美]理查德·沃林(Richard Wolin)

文長春 譯

(黑龍江大學 政府管理學院，哈爾濱 150086)

嘗試使日常生活成為哲學范疇，或將哲學范疇瞄準日常生活，當然并非沒有先例可循。或許是亞里士多德最先進行了這一思想轉向，因為是亞里士多德，在《尼各馬可倫理學》(NichomocheanEthics)一書中，重新尋回了實踐智慧(Phronesis)或實踐生活的特性，而這一特性似乎消失于柏拉圖的《理想國》把實踐知識領域的范疇直接歸類到理論領域的范疇之下的嘗試中了。在這個意義上，對分析的邏輯的嗜好對亞里士多德很有幫助，因為他在不同類型的知識——理論知識、實踐知識和創制知識——之間所作的著名區分，使他不同于柏拉圖，能夠獲知所有的重要事實，這是實踐生活領域不允許我們獲得的絕對確定性的知識，對此我們只能通過理論領域來獲得；相反，它產生了一種容許“或多或少的”程度上的判斷，而不是絕對的判斷的知識。從這個意義上說，正是亞里士多德能夠回溯到蘇格拉底所探究的“道德”精神上，對這種道德精神而言，有關良善生活或正義生活的本性的問題處于核心位置。令人欽佩的是，這些問題的敏感遍及《尼各馬可倫理學》整部著作，這實際上是對“良善生活”的一種詳盡的哲學解釋——實踐領域的至善——與“單純的生活”相比；即使他明顯以新柏拉圖主義的方式收篇，以歌頌沉思的生活為最高尚的生活。赫勒很自然地將亞里士多德(關于亞里士多德，她早期曾寫過一本著作)看作是她在實踐哲學領域探究的一個引路人。

一般說來，哲學史并沒有達到亞里士多德先驅那樣的高度，即，他將日常生活神圣化為一個有效的哲學研究領域。可以肯定的是，“倫理學”(以及認識論和美學)已經成為哲學研究的三大分支之一。然而，在大多數情況下，道德哲學的官方標準則以新柏拉圖式脈絡嘲笑日常世界，認為對它是不值得進行嚴肅哲學研究的，以抽象方式對待它的主題，使其更加服從于于絕對的，而不是相對的(亞里士多德將這種類型歸類為容許“或多或少”的差別)判斷。也許這種傾向的極端表現就是康德的第二批判，在第二批判中表明，只有在神圣的本體存在領域，我們才能認識到自己作為道德存在的本質，而在日常的經驗現實領域則被認為是一個先驗地經受著偶然性的且毫無意義的命運的存在。

如果這種傾向在20世紀哲學境遇下有所改善，那么它在很大程度上得益于現象學運動的成果，現象學反對陳舊的新康德主義學院派作風，我們從被告知要“回到事情本身!”的戰斗口號中受到啟發。事實上，在赫勒為《日常生活》所作的“英文版序言”中，赫勒公開承認她明顯受到現象學影響，這些影響即便不是在價值立場上，也是在方法上。可以肯定的是，這是一個可以從中獲益的豐富而多產的哲學傳統，尤其是當《日常生活》的主題具有這樣一種具體性質時。在這一傳統中，人們可以在權威性的著作基礎上構建起哲學——海德格爾的《存在與時間》和胡塞爾的《歐洲科學的危機與超驗現象學》。然而，賦予赫勒的著作獨特而無限的價值的是，她脫離20世紀現象學經典文本的具體方式。的確，她在《日常生活》一書中所取得的非凡而值得稱贊的成就，就是以來自于黑格爾-馬克思主義傳統的價值框架，補充了關注于具體細節的健全的現象學；這一過程有助于將一個盡管有時在其隱含意義上過于保守的學說——現象學——變成一種充滿解放意義和潛力的分析模式。

赫勒對現象學方法的改變立即讓人感覺到之中存在的巨大差異可以簡單地描述如下。在對日常生活的正統現象學討論中，人們常常覺得后者被視為不可逾越的給定性，是一系列不可超越的存在常數。事實上，傳統現象學的方法論偏見似乎排除了任何其他的結論。以海德格爾為例，“基本本體論”的偏見導致壓抑的歷史，從而產生了變革的可能性，以及尋求鐵的必然性規律起支配作用的人類存在的那些基本結構。在《存在與時間》一書中，并沒有一種能起作用的培育養成過程(Bildungsprozess)，人們借此可以構建一座可以彌合一方面在其普通日常生活中的此在(Dasein)的分析與另一方面作為真實性的此在(Dasein)的分析之間的鴻溝的橋梁。相反，有“許多”作為(常人)以及“選民”的人；因此，一個新的精英精神貴族就被注定了。從這個明顯不民主的觀點來看，這不過是海德格爾在20世紀30年代令人不滿的政治生活選擇中的一小步。

人們能夠正式提出的抱怨，類似于后來胡塞爾對于生活世界的先驗現象學的興趣。通過現象學的還原，他尋求再造生活世界的基本結構——其突出特色在于一種前科學的“自然態度”——存在于它們本原的、原初的被給予性中。然而，在這方面他們感覺到的并不是現象學設計的不合邏輯的偏見。只要現象學所迫切需要的是直接重新奪回生活世界，這種設計的每一評價維度就都會從描述中退出，而且在本質上剩下的是對既定事物本身的順從的重復，而榮耀卻是來自本質直觀(Wesenerschauung)或本質直覺的技術。此外，與海德格爾一樣，胡塞爾方法的本體論偏見傾向于將生活世界的結構具體化，通過把它們當作永恒的、不變的常量來看待，從而使其在本質上具有顯著的歷史性。因此，除非對現象學方法進行徹底的修正，否則它就會產生一種態度，即采取極端的方式以更人道的方式改變既定的生活世界的圖景。

正是通過這種規范框架，赫勒發展了現象學——受(早期)馬克思主義和盧卡奇主義的啟發——并把現象學作為她能夠帶給后一種思想流派根本性轉折的方法，即有助于解放的目的。當然，這絕不是沒有先例的事業。在這方面，我們可以在“現象學馬克思主義”的傳統中發現著名的先驅者們，其中像梅洛·龐蒂、薩特和考茨基，還有意大利學派的A.班菲(A.Banfi)、E.帕奇(E. Paci)以及P.A.羅瓦蒂(P. A. Rovatti)等。然而，赫勒的《日常生活》代表著現象學和黑格爾主義的馬克思主義這兩種理論流派的獨特而成功的結合，不能僅僅用理念史來解釋。相反，這是一部完全帶有1968年5月事件印記的著作(寫于1970年)；后者顯然是直接歷史環境的產物，《日常生活》就是在這種歷史環境中孕育和產生的。從當前的歷史觀點來看這些事件無論多么遙遠，它們不過代表著激進的實踐歷史的一個分水嶺，來明確地提醒激進的社會變革仍然不可還原為，例如，一個給定系列的經濟改革，或者，比方說，一場政治結構的完全改變，而是關乎整個生活方式，包括日常的人際關系領域的變革。毫無疑問，這是馬克思在《巴黎手稿》(ParisManuscripts)中提出的一個非常重要的觀點，他認為在社會主義制度下，五官的感覺甚至都會發生改變。

在某種意義上，赫勒的興趣仍然是本體論的(ontological)：和現象學一樣，她也對使人類日常生活的基本結構具體化感興趣。另一方面，她通過極其尖銳和微妙地運用黑格爾的范疇，擺脫了正統現象學方法潛在的實證主義自滿。從方法論上來說，人們可以把赫勒的理論工程描述為現象學的黑格爾式克服(揚棄)和黑格爾的現象學克服(揚棄)。這是因為《日常生活》的一個顯著特征是，我們既沒有發現抽象概念框架所耗竭的具體的特殊性領域，也沒有發現概念框架本身在具體的直接性祭壇上諂媚地犧牲。相反，這本著作的黑格爾維度，符合其流動性，使其能打破渴望固定結構的現象學的僵化，目前為止，日常生活及其要素，被認為要從“成為”(becoming)而非“存在”(being)的角度來理解，即，作為一個進行中的現實，而且是容易受到歷史的影響和改變的現實。一句話，赫勒對日常生活主題的處理與其現象學先驅的區別在于中介(mediation)的范疇：也就是說，不允許枯萎成為其貧困的直接性狀態，日常生活應該根據，赫勒遵循早期的馬克思觀點，將其歸為“類本質”特征的自我超越的內在潛力來審視；也就是說，其能力要達到使其內容從一般人類利益的立場上真正具有普遍性的水平。

在《日常生活》一書中，赫勒通過引入一系列極其豐富而本原的哲學范疇，不斷地擴大和深化了對范疇本身的高度的中介性的處理。其中一個范疇是“人”，是按照“特性”和“個性”的方式來理解的。很明顯，后兩個概念是相互聯系的，即“直接性”與“中介性”。然而，正如黑格爾最清楚的那樣，“中介”只能通過直接性的(必要的)迂回來獲得；或者，正如他在《邏輯學》中簡潔地表達的那樣，“本質必須顯現”。因此，“直接性”和“中介性”這兩個環節存在著必然的聯系。試圖跳過前者而直接進入后者是不明智的(不是說不可能)。就“人”的范疇在其特性方面而言，后者呈現為實現中介化了的、更高水平的“個性”的必要條件。首先，“人—和—特性”的范疇表明了一種基本的自我表達能力，如果沒有這種能力，將人證明是一個實體是沒有意義的。這個自我表達能力在對象化世界中實現。赫勒繼續將這類范疇的“類本質”特征表述如下：“沒有自我表現就不可能有人的自我決定和自我保存；自我意識作為意識的綜合，首先在工作和語言中，隨著世界的對象化而形成。只有可以一般化的人才能有自我意識，即對自己特性的意識。工作是這樣的一般化，甚至最原始的語言交流形式也是這樣的一般化。沒有一般化，沒有人的類本質的傳播，也就沒有人的特性。”[注]Agnes Heller,Everyday Life,London:Routledge and Kegan Paul, 1984, p.9.(參見[匈牙利]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社2010年版，第9頁。——譯者注)然而，只要那個人仍然是限定在“類本質對象化”的初級水平——特性水平——那么它仍然是狹隘的和未完成的，囿于狹隘的利己主義領域內，就會不斷陷入一種“自欺”的危險之中，如果它不承認自身的一種更加普遍因而更真實的潛力的話。

正是這些潛力，在隨后的有關個人討論中被概述為“個性”。“我們用‘個體’來稱謂這樣的人”，赫勒觀察到，“對他而言，他自己的生活自覺地成為他的對象，因為他是自覺的類的存在”[注]Agnes Heller,Everyday Life,London:Routledge and Kegan Paul, 1984, p.17.(參見[匈牙利]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社2010年版，第17頁。——譯者注)。青年馬克思最重要的范疇之一——類存在的概念——在這種語境中重現并非偶然。因為要達到真正的個性，需要的是消除那些所有的狹隘的、特性的利己主義忠誠，并且提升到總體(totality)的立場，由此作為整體的類的一般目標和愿望才能可察覺到。因此，從“特性”到“個性”的轉變是一種自我超越的行為，是從“意識”到“自我意識”的一個階段。這正是馬克思在《巴黎手稿》所認可的“類”的一個關鍵方面，即，人類的目標就是按照有意識的計劃和意圖實現的，人性不僅僅是指在必然性支配下的勞動，而且也指能夠根據美的規律而進行自由創造的能力。

赫勒觀察到，成為一個時代的代表人物的真正的個體，從其對人道主義目的王國的潛在貢獻來看，那些人，一如既往地，代表了一個特定時代的最高品質。正如赫勒所言:“正是這些個體——尤其是那些最充分地發展了個性的個體，最成功地汲取了價值實質，我們將之稱為‘典型個體’——他們以個體的方式結合了特定的社會的類的進化頂點。”[注]Agnes Heller,Everyday Life,London:Routledge and Kegan Paul, 1984, p.16.(參見[匈牙利]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社2010年版，第15頁。——譯者注)正是對“典型個體”所體現出來的原則的普遍性的強調，使其與海德格爾的《存在與時間》中的“真實性”的并行討論有著很大的區別。

赫勒用以區別僅僅存在于純粹的存在層面的類本質對象化和已經提升到本質領域的類本質對象化的另一個關鍵區分，就是“自在的”類本質對象化與“自為的”類本質對象化。首先，赫勒將“對象化”與“客觀化”區分開來。“對象化”往往具有與類本質層面的某種關系，無論是在自在的層面，還是在自為的層面。而“客觀化”與人類目標領域相比，可能具有一種被描述為更為偶然的地位。然而，根據赫勒的說法，所有的類本質對象化，無論是自在的層面，還是自為的層面，都在“工具和產品、習慣，最后是語言”這三種媒介中實現。[注]Agnes Heller,Everyday Life,London:Routledge and Kegan Paul, 1984, p.118.(參見[匈牙利]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社2010年版，第114頁。——譯者注)

對于赫勒而言，類的生活的奮斗在很大程度上是在兩個極點之間進行的，即自在和自為之間，就其本性而言，這是我們存在的兩個必要的和不可或缺的本體論坐標。然而，人類存在的真正的戲劇和終極目的可能被描述為一個不斷努力將所謂盲目的而類似自然的東西——自在的領域——轉變成人們有意識地生產和占有的東西——自為的領域。對于把前者轉化成后者而言，本體論性質的局限性無疑是存在的，而赫勒的現象學直覺讓她處在有利的位置上。因為總有一種類本質對象化的基底，從“更高”的自為的角度來看，是不可被同化的；也就是說，從現實角度看，人類存在的“自然”一面——用哲學的術語來說，通常被稱為必然性的領域——仍然是不可根除的。也沒有任何理由表明或渴望這個“自然的”存在領域有一天會被消除。這些都是有關社會認識論透明性的一種還原論夢想和倉促的愿望，它是一個可以以某種方式成功地把所有廣延物(res extensa)都還原為內涵物(res congitans)的世界，即完全實現從某種絕對的、超然的、阿基米德基點出發，完全地、毫無保留地構建自身的孟豪森式[注]Munchausenesque，指《孟豪森歷險記》中的孟豪森公爵(有的譯為敏希豪生公爵)，此處指孟豪森式的吹牛。可參見[德]埃·拉斯別：《孟豪森奇遇記》，雷群明改編，上海人民美術出版社1982年版。——譯者注。的(Munchausenesque)渴望。她認為這與“宇宙數字化”的早期現代性謀劃有關，其有害影響隨著最近被描述為“生活世界的殖民化”過程而在當代世界產生著影響。

與此同時，當說到自在層面永遠不能還原為自覺的類設計的領域時，人們不愿成為相反極端的犧牲品，因而試圖從必然性中創造美德。這是一個人們經常在海德格爾所演繹的解釋學中發現的陷阱，它傾向于通過賦予它們以一種虛假的宏偉光環，來贊賞人的偶然性方面——例如，被拋入狀態(Geworfenheit或thrownness)的范疇。相反，一方面赫勒承認“本體論”方面，另一方面她的黑格爾式沖動也阻止她為實現自己的目的而耽樂于給予性的一種虛構的榮耀。不如說，從原則上講，人類的目的(在其類本質方面來思索)必須被視為把僅僅是自在的東西轉變成“自在自為的東西”的工作。在這里，有一種令人欽佩的道德因素進入赫勒的思想，從海德格爾的視角出發這是不可想象的，在海德格爾那里道德被淹沒在了不可改變的本體論結構的壓迫下。這種所謂的“道德維度”在以下述闡釋中也許可以得到理解:“所有‘自我的’對象化都體現了人的自由，并表達了人性在給定時代所達到的自由的程度。”[注]Agnes Heller,Everyday Life,London:Routledge and Kegan Paul, 1984, p.119.(參見[匈牙利]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社2010年版，第115頁。——譯者注)在這個意義上“自由意識的進步”——這也是黑格爾的準則——會變成測量人性的道德進步的標準。當從另外一個角度來看，也就是早期的馬克思的角度看，人類自由領域的進步同時也導致了人類異化的降低，就那些類本質對象化進一步轉變而言，原則上可以提升到自為的層面的東西，卻仍然被不公正地禁錮于自在的層面。總之，在某種程度上，“簡單存在”的風俗習慣，憑借其背后的盲目傳統力量，明確地變為主題并去反思——人類道德意識的自覺對象——由自在之物轉變成自為之物且世界變得越來越充分滿足人類的自由要求。因此，與倫理決定主義 /相對主義形成有益對照的是，它以對這個世紀的生存哲學(Leben sphilosophie)進行道德反思為特征，而且最近已經找到了通往所謂后結構主義的道路，赫勒堅持認為真理問題與倫理問題有關，是一個不可或缺的必要性問題——在這一點上，顯然她與尤爾根·哈貝馬斯的道德思想一致。正是這個將“純粹”的個人轉變為實現了的個人的過程，以及純粹的自在的類本質對象化轉變為“為我們的存在”的過程，是赫勒似乎確定為現代的類本質的計劃。

如果我們從日常生活的水平過渡到不那么具有特性的“類”的層面，那么我們將不得不考慮到滲透并塑造了后者的而且常常是決定性地滲透和塑造后者的非日常生活的一些方面。在這個不那么具有特性的“類”的層面，赫勒歸結了科學、哲學和藝術活動并探討了它們對日常生活領域的影響。科學知識天生擁有一種祛魅(defetishizing)的使命，在現代社會，這種使命有變成一種新癖好的持續性風險：假定科學類型的經驗知識代表了獲得真理的唯一有效途徑；自我誤解對日常生活范圍的明顯影響可以普遍地被感覺到，例如按照降級到“第二層次”，質疑基本規范的以及與價值相關問題的主題化，至少作為類的重要的非技術進步取決于此——就拿一個例子來說，如自由進步的過程。當這種規范性問題在這里被不公平地詛咒為前科學或甚至是非理性的問題時，由于盲目地相信科學/技術能夠解決人性的價值困境，人們就形成了“實證主義共同意識”(哈貝馬斯)的特點，對“專家”的信任控制這種認識，而且災難性地將政治領域拱手讓給那些官僚-行政精英。只有在最近幾年人們才模糊地意識到這種精神表現出的社會、環境、文化影響，是常以采取面向社會運動新問題的形式出現的意識，其缺陷通常是對新復古主義的一種近乎(有時)過度的補償。

“藝術是人類的自我意識”，赫勒指出，“藝術品總是‘自為的’的類本質的承擔者……在藝術價值尺度的頂峰，我們發現了那些最充分地進入類本質繁盛過程的個體”[注]Agnes Heller,Everyday Life,London:Routledge and Kegan Paul, 1984, p.107.(參見[匈牙利]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社2010年版，第103頁。——譯者注)。關于藝術的“類”功能的討論顯示出一種(公認的)受盧卡奇晚期美學的影響。藝術涉及本質，藝術之筆所描繪的本質要遠遠高于日常生活偶然性所塑形的生活；正如赫勒恰當地觀察到的，有關特性的領域對于藝術而言是陌生的。事實上，藝術是純粹的“個體”的媒介(在赫勒的用語意義上)而非“人”的媒介；或者至少在其中所描繪的“人”是明顯地以其特性來區分的。在此意義上，我們可以繼續赫勒術語的區分，在成功的藝術品中，盡管仍不過是“人”，甚至“人”也表現為“個體”。從這些角度來看，藝術相對于日常生活的特性方面來說扮演著一個至關重要的祛魅使命；當與藝術的本質相比時，日常生活難免顯得貧瘠與匱乏。當然，從歷史上看，藝術與日常生活領域的分離(例如，“為藝術而藝術”)，一直是一把雙刃劍。因為它以唯美主義或“藝術的宗教”為幌子，通常培育出日常生活領域與審美領域的永久分離，如此審美價值的領域本身變成了一個純粹的目的本身。因此，這顯然是對實現藝術與日常生活再耦合的負責任的批評的使命；在審美對象化自身層面不能實現的東西，本身只能存在于純粹的個性領域，也就是說，所有的特性都與更普遍的意義直接相關的領域。正如赫勒所言：“當我們享受或‘欣賞’藝術品時，我們同它的作者一樣被提升到類本質水平。正是出于這一原因，創造的藝術可以通過凈化而作為道德凈化的代理人而活動。”[注]Agnes Heller,Everyday Life,London:Routledge and Kegan Paul, 1984, p.107.(參見[匈牙利]阿格妮絲·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社2010年版，第104頁。——譯者注)

哲學思維超越了日常生活的范疇，并與類本質領域直接關聯。如果只涉及特性，就會回到日常生活水平。從這個意義上說，哲學也有一個至關重要的祛魅使命，這一點赫勒在其最近被翻譯的另一本著作《激進哲學》中有詳盡的評論。哲學首先代表了擔當審查人類的基本價值決定的類本質對象化的形式；即使并非如此它也可能以獨立派生的既成事實(fait accompli)的方式把后者展現給世界，但是如此元理論反思的水平可能會以一種選擇方式影響和調整日常生活層面上的價值爭議，從而提升后者的領域，然而在非反思的直接性層面，這不過是暫時的。因為除非它被反思思維的力量所打破，否則直接性通常具有盲目強迫的力量。因此，它仍然與人的自由的要求格格不入。而且哲學，當它避開兩個最危險的陷阱，即教條主義和相對主義時，就是將純粹的特性轉變成一些自覺的選擇和創造的“無盡任務”的一個基本前提。從這個意義上講，哲學本身表現為伴隨著人類爭取自主的斗爭而存在。

前述的討論中——實際上只是對這部著作的隔靴搔癢——顯而易見的是，《日常生活》應該說至少是一部極富挑戰性和刺激性的著作，是一部具備超越傳統學院派勞動分工的優勢，并得以與豐富而多樣的主題相匹配的著作：日常生活在其各種給定模式下，作為一種直接與間接的結構之間的多元沖突而存在。因此，赫勒的著作本身就代表了一種令人欽佩的有內聚性和持續性的概念化中介(conceptual mediation)的勞動。它為區分日常生活的那些結構奠定了關鍵基礎，這些結構在某種程度上是必要的且不可逾越的——自在的領域——以及那些通過哲學的努力了解實踐受到自我意識、解放意向影響的結構。可以肯定的是，人類活動的這兩個領域之間的鴻溝絕非固定而永遠的，常常是不確定而變動的。 同樣，赫勒對這些主題的思考也以“開放性的哲學”的形式出現，而不是以一系列公認的真理形式出現。它雖然沿襲了哲學思想體系(esprit systematique)的嚴謹性，然而其中卻無絲毫的教條主義痕跡。相反，事實上《日常生活》在其每一行都懇請讀者能從元理論的反思層面過渡到他或她自己的日常生活本身，以彌合概念化中介的勞動與當下解放的勞動之間的鴻溝。從這個意義上說，《日常生活》就像其他所有的偉大作品一樣，對讀者提出了要求。