論“意義世界”之生成的工夫次第

陳 群，龍 雁

(貴州師范大學 歷史與政治學院，貴陽 550001)

以“事”釋物，是陽明心學的邏輯起點。在關于王陽明釋物的諸多研究中，陳來、楊國榮、陳少明等先生以“意義世界”*三位先生均有此說，但楊國榮先生所論最詳。參見：陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009：63-68；楊國榮.心學之思——王陽明哲學的闡釋[M].北京：中國人民大學出版社，2009：71-80；陳少明.“心外無物”：從存在論到意義建構[J].中國社會科學，2014，(1)：68-84.來闡述陽明之“物”，展現了陽明心學研究的新境界。因為意義世界強調的是客觀世界向主體呈現的價值，所以對意義世界之生成的工夫問題的研究頗為關鍵。提及工夫論，為我們所熟知的是，在講學的早、中、晚期，王陽明確乎提出了誠意(意)、致良知(心)、格物(物)三種工夫。而從陽明界定“意義世界”之物的“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”[1]36這一表述來看，意義世界的形成須經歷“心—意—物”三個環節。這恰好與陽明所論及的三種工夫頗為一致。并且，在提出“致良知”說后，陽明曾說：“此‘致知’二字，真是個千古圣傳之秘。見到這里，百世以俟圣人而不惑!”[1]104顯然，陽明將致良知視為至關重要的工夫。然而，在其晚年所提出的著名的“四句教”中，陽明卻以格物為工夫。我們應當如何解釋這一問題呢？其實，這里牽涉的是致良知、誠意和格物三者之間關系為何的問題。闡明這一問題，也就闡明了意義世界之生成的工夫論，當然，還能夠推進對“致良知”說及陽明工夫論的深入研究。

一、“意義世界”的生成結構決定了其生成的工夫次第

所謂“意義世界”，是陳來、楊國榮、陳少明等先生對陽明“以事釋物”觀念的現代詮釋。為了更好地理解這一觀念，我們先看陽明對“物”的解釋。關于“物”，陽明說：“物者，事也，凡意之所發，必有其事。意所在之事，謂之物。”[1]151陽明的這一解釋蘊含了兩大要點：一者，“物”就是事，指的就是人的行為；二者，強調“物”一定是由行為主體發動的，是由意決定的。陽明為什么會如此強調這兩點呢？這與他的哲學“論敵”[注]需要說明的是，“論敵”是譬喻性的說法。實際上，由于時代的巨大差異，朱子無法與陽明進行論辯。但誠如唐君毅、陳來先生所指出的，陽明的為學就是針對朱子之學而來。因此，我們可以譬喻性地說，從陽明的角度出發，朱子及其哲學是陽明最大的論敵。參見：唐君毅.中國哲學原論·原教篇[M].北京：中國社會科學出版社，2006：187；陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009：2.朱子的解釋有關。朱子對“物”的解釋，為我們所熟知的是“物，猶事也”[2]4。對于朱子所說的“物”，陳來先生的解釋可謂得其要領，他說：“‘物’在朱熹哲學中指一切事物，凡天地之間，眼前所接之事，皆是物。”[3]顯然，朱子的“物”是指包含了人為之事和自然之物在內的一切事物。當然，朱子之所以說“物，猶事也”[2]4，主要是為了配合其主張從人事入手去格物的觀念，例如他所說的“格物，莫先于五品”(《朱子語類·卷十五》)[4]。為了扭轉朱子的看法，陽明不贊同將一切事物統稱為“物”，他認為“物”僅指人為之事。“物”既然是人為之事，陽明對“物”的解釋就必然是在“行為主體—行為(人為之事)”的架構中來理解的，所以他特別強調“意之所在便是物”[1]36、“意所在之事，謂之物”[1]151。正是在這一意義上，楊國榮先生將陽明之“物”闡釋為“意義世界”。楊先生說：“這里的物，并不是主體之外的本然存在，而是通過主體的意向活動而形成的‘人化’世界，亦即對主體呈現為某種意義的存在。”[5]在“意義世界”的解釋下，陽明所說的“物”指的是通過主體的意向活動而賦予意向對象的意義，顯然，它包括賦予意義的行為本身。

當然，以“意義世界”界定“物”并非否定自然事物的存在。陳來先生說：“陽明討論和關注的顯然不是那個山河大地的實然世界，而是與主體活動相關的意義世界，他并不認定沒有人的意識，山河大地星辰日月便不復存在，他并不直接否定天地的這種存有意義上的‘千古見在’。”[6]67“實然世界”與“意義世界”相對，即自然事物的存在。陽明不僅不否定自然事物的存在，反而是在建構“意義世界”的過程中使得自然事物的價值呈現出來。如前所述，“意義世界”是行為主體通過意向活動賦予意向對象的意義。此意向對象正是自然事物。質言之，“意義世界”指的是主體通過意向活動將自然事物納入人的行為中，據此建立起行為主體與意向對象的關聯，從而賦予自然事物以人文的意義。

經由以上對“意義世界”的疏解，不難發現，“意義世界”的形成離不開行為主體和意向活動兩個方面。又因意向活動是由意向決定的，所以“意義世界”的形成實際上是由行為主體和意向決定的。對此，陽明有明確的意識。他說：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。”[1]36根據前面對“意義世界”的解釋，此處引文中事親的行為就是陽明所謂的“物”，正是在事親的行為中將孝呈現出來，在父子之間建構了一種人文的意義。當然，引文也非常明確地指出，之所以會有事親這一行為的發生，前提是有“意在于事親”這一意向的存在。那么，“意在于事親”這一意向又是如何產生的呢？既然“心之所發便是意”，事親的意向就顯然是由心來決定的。這樣，“意義世界”要形成，心與意是必不可少者。所謂心、意，對應的就是前面提到的行為主體和意向。質言之，“意義世界”的形成是以“心—意—物”的生成結構為依據的。

眾所周知，儒學以推行道德理想主義為志向。陽明也不例外。因此，對“意義世界”的解釋也必須在這一要求下展開。誠如上述，“意義世界”以“心—意—物”為生成結構。換言之，“意義世界”的生成必須經歷心轉為意、意轉為物兩個環節；因此，要保障“意義世界”的道德意涵，就必須在心轉為意、意轉為物時都有相應的工夫。的確，陽明提出了與之相應的工夫，即致良知、誠意、格物。并且，按照“意義世界”的生成結構來看，這三種工夫應當形成與之相應的從致良知到誠意、格物的工夫次第。當然，以上只是從“意義世界”的內涵上闡明這一工夫次第之必要；下文將闡釋這一工夫次第，并從陽明哲學的內在義理上進一步論證其必要性。

二、“意義世界”生成的源頭工夫：致良知

從“意義世界”的“心—意—物”之生成結構來看，欲保障“意義世界”的道德意涵，首先需要保障作為其源頭的行為主體之心的道德意涵，同時還應保障心轉為意時的道德意涵。

就心的道德意涵之保障而言，有兩種可能：其一，心是道德的本體，本身就是善的；其二，心不是道德的本體，需要工夫使其復歸本體。這兩種可能恰好體現在陽明和朱子的哲學中。眾所周知，朱子哲學的特色是理氣、心性二分，即主張：理是本體，無有不善；氣是現象的質料因，是有善有惡的；性即理，心則屬氣，心之體是性。因此，心需要有復性的工夫，即需要主敬和格物致知的工夫，以使心合于理。與朱子哲學不同，陽明本體論的基本觀念是“心即理”。關于“心即理”，陽明說：“心即理也……且如事父，不成去父上求個孝的理？事君，不成去君上求個忠的理？交友治民，不成去友上、民上求個信與仁的理？都在此心，心即理也。”[1]29-30這里，陽明批評了其弟子以朱子之學為背景而強調的格物窮理工夫，陽明指出，心就是理，無須到外在的事物上去求得理。顯然，陽明主張在本體論上應當持“心即理”說。這一觀念的更好的表述是：“性一而已：自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心，心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。”[1]53在此，陽明認為，所謂天、帝、命、性、心、孝、忠等，只是名稱的不同而已，并非本質上有異，它們從根本上講都是指本體之性。這樣一來，通過“心即理”說，陽明將作為人的一切行為之主宰的“心”提升到了本體的地位。質言之，心就是理、性，是善本身。

不僅如此，在提出“致良知”說后，陽明還將“心即理”發揮為“心即良知”。陽明說：

孟子云：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所謂良知也。[1]163

良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。[1]150

這兩條引文都著重論述了良知的內涵，認為良知就是孟子所說的“知是知非”的是非之心。不過，有進于孟子的是，陽明將良知等同于本體的性、天等。質言之，陽明將良知視為本體，其內涵是知善知惡的是非之心。這顯然是從本體的角度來界定良知的。不僅如此，陽明還肯定了良知之用，其具體表現則為事父時為孝、事君時為忠、與朋友交為信等。總之，“良知”就成為了一個通貫體用的概念。既然陽明主張心即理、心即良知，那么，就保障了心的道德意涵，從而保障了“意義世界”的生成結構“心—意—物”之源頭的道德意涵。

不過，心(良知)畢竟只是本體，它雖含有“用”的一面，但也能以自身為自足。若果如此，則心就可以不轉化為意；心不轉化為意，就更不會有行為的出現。因此，就需要有讓心轉發為意的工夫。并且，陽明認為“心之所發便是意”[1]36，在他著名的“四句教”中又說“有善有惡意之動”，其意思是心可以發而為意，并且意有善惡兩種可能。這就意味著，要保障“意義世界”的道德意涵，在心發而為意時，就必須有工夫作為保障。而依據心即理、心即良知的本體論設定，工夫僅在于讓良知主動轉發為意即可。陽明將這一工夫論稱為“致良知”。關于“致良知”，陽明說：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物皆得其理者，格物也。”[1]208所謂“致良知”，就是把“心即理”的良知推擴、推至于事物上，使得事事物物都是良知的展現[注]關于“致”字，陽明認為就是“至”的意思。他說：“致者，至也。如云‘喪致乎哀’之致。”([明]王守仁.陽明先生集要[M].[明]施邦曜，輯評；王曉昕，趙平略，點校.北京：中華書局，2008：150)就工夫論而言，“致”有“推至”之意，亦有“必至于此”之意。。值得注意的是，“事事物物皆得其理”有兩個層面的意思：其一，良知不應當停留在本體的潛能狀態，而是要轉化為具體的行動，這是致良知的“推擴”之意，即陳來先生所說的“實行”[6]203-206之意；其二，致良知含有“至極”[6]201-203之意。強調“實行”，意味著心(良知)在為外物所感而產生意時，應當主動由良知來發動。換言之，致良知意味著良知在心受外物感動時的主動發用，即主動將心轉化為意。顯然，正是因為致良知的工夫，才保障了意是由心所發，從而保障了心轉化為意時的道德意涵。質言之，從“意義世界”的“心—意—物”這一生成結構來看，如果沒有致良知的工夫，則由意到物的轉化就失去了源頭活水。因此，致良知可謂是“意義世界”生成中最為根本的源頭工夫。

有了源頭工夫的保障，是否就一定能夠形成具有道德意涵的“意義世界”呢？

三、“意義世界”生成的中間工夫：誠意

在“意義世界”的“心—意—物”生成結構中，“意”處于中間環節。關于“意”，陽明說：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物。凡意之所在，無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？”[1]212這段引文有兩種極為重要的意思：其一，如果離開意，就不會有物的出現；其二，更為根本的是，物之為何種物恰是由意來決定的。由此足見，意對于“意義世界”的生成至關重要。因此，由良知轉化而來的意是否一定是善的或者道德的，就成為關鍵的問題。

關于“意”，陽明的基本解釋是“心之所發便是意”[1]36。當然，按照陽明對本體的一般描述，也可說“良知之所發便是意”。其實，陽明的這一解釋可謂是宋明儒的共識。例如，朱子就說：“意者，心之所發也。”[2]3也就是說，意是心生發出來的，是心的意識狀態。這正是陽明對“意”的基本規定。若作進一步細分，根據陳來先生的概括，陽明所論的意，存在著兩種內涵，一是受外感刺激而生發的意念，二是由良知所生發的意欲。[注]需要說明的是，誠如陳來先生所指出的，誠意在陽明哲學中的地位有前后期的不同：在居江右之前，陽明的為學宗旨是誠意，因此他說“大學之要，誠意而已矣”([明]王守仁.陽明先生集要[M].[明]施邦曜，輯評；王曉昕，趙平略，點校.北京：中華書局，2008：328)，并將格物致知視為誠意的工夫；但在提出致良知以后，卻又將誠意視為致良知的工夫。本文主要考察成熟時期的陽明哲學，故將以以“致良知”為宗旨的論學階段為主。相關論述參見：陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009：53-55，141-148.正是由于意乃心之所發的意識狀態，所以，相對于心而言，意在心發動之后就具有了獨立性。而意的獨立性，也就帶來了一個極為重要的問題，即意與心不同，意是可善可惡的。陽明說：“蓋心之本體本無不正，自其意念發動而后有不正”[1]149，“然意之所發，有善有惡”[1]150。在陽明看來，心作為本體，本身就是理，因而是善的，但是心發動之后，變成了意，而意卻不一定就是善的。然而，陽明的這一論述也并不融貫。如上文所述，在陽明那里，良知作為本體，本身就是善的，并且在良知發動時也有致良知的工夫；那么，何以良知在發動為意之后會出現善惡的不同呢？對此，陽明甚至整個宋明儒群體均未作出很好的解釋。在宋明儒看來，作為形上本體的理、天、性等應該都是至善的，而作為形下經驗的心、意、知等則是可善可惡的。當然，此處提到的心、意等概念，其是否屬于形而下者，在不同的哲人那里是有差異的，例如王陽明就將心視為形而上者，劉蕺山則將意視為形而上者，而朱子卻是將心、意均視為形而下者的。因此，這里所說的關鍵在于“形下”二字，強調的是以“形下”這個概念來說明惡的來源問題。比如，朱子認為，心屬氣或曰氣之精爽，是形而下者，所以朱子認為在心上就有善惡的區分。與朱子有別，陽明認為，心作為“心即理”的本體，是至善的；至善的心當然無法作為惡的來源，所以陽明認定，惡來源于形而下的意。

意既然是可善可惡的，那么，在“意義世界”的生成歷程中，除了源頭的致良知工夫以外，在“意”上的工夫就也顯得同樣重要了。有鑒于此，陽明提出了“誠意”這一工夫，來完善致良知之后“意義世界”生成的工夫。

在為學的前期與后期，陽明對誠意及其地位的看法略有不同。按照陳來先生之見，陽明居江右之前，誠意是他的為學宗旨。[6]54而在陽明提出“致良知”這一為學宗旨以后，誠意的地位有所下降。不過，不可否認的是，即便到了后期，陽明也同樣看重誠意的工夫，只不過轉而將其視為了致良知工夫的一環。至于“誠意”的意涵，陳來先生將其概括為兩個方面：其一為“著實用意”，其二為“戒懼慎獨”。[6]145陽明對于“誠意”的解釋之所以會有上述兩種意涵，應當歸因于提出“誠意”這一概念的經典，即《大學》。《大學》說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。”對比《大學》和陽明對“誠意”的解釋可知：陽明的“著實用意”，實際上就是“如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙”的實行；而其“戒懼慎獨”，實即“故君子必慎其獨也”。其實，不僅陽明如此，朱子也持這樣的看法。關于“誠意”，朱子說：“誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一于善而無自欺也。”[2]3-4顯然，因為意就是心之所發，所以，朱子主張的“實其心之所發”，也就是陽明的“著實用意”的意思。當然，到了后期，陽明對“誠意”的解釋又略有不同，他不再注重“慎獨”的意涵，而是更為強調“著實用意”的“實行”之意。陽明說：“蓋鄙人之見，則謂意欲溫凊，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行欲溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然后謂之誠意。”[1]213此處所說的“意”，應該是由良知所發的“意欲”之意。陽明認為，當良知意欲溫凊、奉養之時，必然已經產生了溫凊、奉養的意欲，但因意有善惡兩種可能，則良知所發之意，絕非必然會有溫凊、奉養之事；所以陽明特別指出，一定要著實用此溫凊、奉養的意欲而實行之，使之成為溫凊、奉養之事。這才是陽明所謂的誠意。質言之，陽明認為，所謂誠意，就是要真實實行其意念、意欲。

不過，既然意作為心之所發仍有善惡兩種可能，那么，是否意味著誠意也有“誠善”和“誠惡”兩種可能呢？對此，陽明是持否定態度的。在陽明看來，他之扭轉朱子對“物”所作的“既存物”之解釋而將“物”解釋為良知所發，其意之所在，就是希望將世界轉換成一個合于理、合于良知的倫理世界、道德世界。就這一點而言，陽明有著明確的意識。在回答弟子關于“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上”的問題時，陽明說：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。”[1]45將此處的意思用于誠意上來，陽明所要說的是，誠意并非只是“著實用意”去實行，而是要先確定“意”是什么，即誠意應當是“著實用意”去實行合于理、合于良知的意。正是在這個意義上，陽明特別注重“良知—意—物”的一貫性。他甚至說：“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意，有知而后有意，無知則無意矣。”[1]211這里的“無意”當然不是指沒有意，而是指沒有符合于“理”的意。也就是說，陽明認為，“意義世界”要得以生成，意就必須是合于良知的意。當然，陽明之所以在誠意中特別強調良知，從根本上講，還關涉到誠意的落實問題。為了論述之便，我們先看陽明的兩段論述：

然意之所發，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。[1]150

今欲別善惡以誠其意，惟在致其良知之所知焉爾。[1]150

陽明的意思是，意本身是可善可惡的，那么意就無法作為善惡的判定標準；而陽明又強調一定要生成道德的“意義世界”，所以，唯一的方法是用本體之良知來判斷。因此，誠意的工夫又當以致知工夫為前提。但是，按照陽明的解釋，良知雖可隨時發動，然就其本質而言，良知是無所謂動靜的，它既可以發動，也可以不發動。質言之，良知是獨立自存的。據此來看，要真正實現誠意，還得有致良知的源頭工夫，否則，誠意就失去了判斷的標準。總之，陽明認為，誠意的工夫要落實下來，又必須以致良知的工夫為前提。顯然，致良知既是將良知彰顯、呈現出來的源頭工夫，又是誠意得以落實的前提工夫。不過，陽明顯然認為，不能以致良知取代誠意，因為意的特殊性決定了誠意的必要性。

綜上可知，在“意義世界”的生成歷程中，致良知作為源頭工夫，具有決定性的作用，而且對誠意的完成極為重要。但是，意作為形而下的可善可惡者，如果沒有誠意的工夫，就無法保證致良知能夠落實下來。質言之，致良知和誠意是良知轉換為意以生成“意義世界”的兩大不可或缺的工夫。然而，這是否意味著，因誠意工夫而保證的合于良知之意，就一定可以生成“意義世界”呢？

四、“意義世界”生成的完成工夫：格物

在陽明看來，經歷了致良知和誠意的工夫，良知已經轉換為合于良知的意，而合于良知的意再落實下去，就是“意之所在便是物”[1]36的“意義世界”了。這樣看來，有了誠意這一工夫之后，似乎“意義世界”之生成就只是落實意即可了。那么，經歷了誠意工夫之后的意是否一定會落實呢？如果意不能落實，就必須有一種工夫來使之落實為經驗的行為(物)。對于這個問題，陽明顯然持否定態度，他強調在這里也應當有格物的工夫。

對于何以需要格物工夫，陽明的解釋是：“然欲致其良知，亦豈影響仿佛，而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。”[1]151如上所述，陽明以“事”釋物，所以，此處引文中的“事”也就是陽明所說的“物”。在此，陽明強調的是，致良知不能是空說，而必須落實到經驗的事物中。陽明將落實良知的工夫稱為“格物”。更為內在的意思是，在致良知之后，即便再施以誠意的工夫，從而將良知轉為合于良知之“意”，但此“意”仍有可能落空，從而未能使良知真正呈現出來。何以意仍會落空呢？要回答這一問題，仍需回到“心—意—物”的“意義世界”生成結構以及意的本質上來討論。如前所述，陽明所理解的物僅限于人為之事，并且人為之事不是既定的經驗事實，而是一種行為，即在“心—意—物”的生成結構中，由致良知的工夫將良知轉化為意，再將意落實為經驗行為。然而，意一旦形成，就具有了獨立性。如上所述，意在形成之后，其善惡無法由本身進行自我判定，需要良知來判定。這說明，意一旦形成，便獨立于良知(心)。并且，從上文對“誠意”的解釋來看，既然陽明認為“誠意”指的是著實用力于合于理的意，那就意味著還有不合于理的惡之意，而按照“誠意”的要求，就需要去掉那些不合于理的意。由此足見，至少，不合于理的惡意，是不能讓其落實于經驗之中的。那么，合于理的善意是否就一定會落實呢？這牽涉到意的內涵。如前所述，依陳來先生之見，意有由心主動發動的意欲和心受外物刺激而產生的回應性的意念兩種。就意欲而言，因其是由心主動發動而有，就不一定會有意之所在的對象，那自然也就不能說此種意落實為物了。以陽明在界定物時所說的“如意在于事親，即事親便是一物”[1]36為例，即可闡明之：按照陽明的意思，事親就是物，并且事親是對“意欲事親”之“意”的落實，但問題是如果“親”不存在，事親就顯然無法落實。當然，這只是較為特殊的案例。而更為直接的案例是，人時常會產生善的意欲，如意欲讓座、尊老愛幼等，然而經常會停留在意識階段，實際行為卻可能是相反的。這一切都說明，意因其獨立性，不管是善的意還是惡的意，都經常不會落實到行為中去。這也就是陽明所謂“懸空無實”的意思。

正是看到意有落空的可能，陽明才強調“故致知必在于格物”[1]151，即“意義世界”的生成一定要以格物為工夫，從而使得由良知而生的意轉化為經驗的善行。這一意思，陽明將其表述為：“良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物，而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。”[1]151陽明的意思非常清晰：雖然經過誠意的工夫保證了意的道德、價值意涵，但意畢竟不是客觀現實的“意義世界”之物，而僅僅是心的主觀意識狀態，它極有可能停留于意識狀態中，而不落實下來成為“意義世界”之物。也正是在此意義上，在作為晚年定論的“四句教”中，陽明以“為善去惡是格物”來指明其工夫。依據朱承的看法，“為善去惡”強調的就是“‘格物’的道德踐履意義”[7]，也就是強調“實行”的意思。總之，可以說，陽明是將“格物”視為“意義世界”之生成的落實工夫。

當然，陽明對“格物”還有其他解釋，即：“格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。”[1]151在陽明看來，格物就是正物。按照陽明所述的“意義世界”的“心—意—物”之生成結構，“正物”就是端正事物以合于良知。不過，按照“致良知—誠意—格物”的工夫次第，不禁要追問的是：“正物”究竟在何處做工夫？[注]這一疑問是由陳來先生提出來的。他指出：陽明的格物究竟是格物還是格心，也就是說，物作為既成的現實者，是由意所決定的，那物又如何去正呢？參見：陳來.有無之境——王陽明哲學的精神[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009：151-152.因為通過致良知、誠意的工夫，意應當是合于良知者，繼而就是將意落實下來即可。即經由致良知、誠意的雙重工夫，格物就只能有將意落實、實現出來的意思。并且，物是經驗的、現實的，當無“正之”的可能。這是因為經驗的事物是既成的事實。不過，如果在“意義世界”之“心—意—物”的生成結構中來理解，由于物是在良知由內向外生成的角度來理解的，并且將致良知、誠意、格物視為一個整體工夫的三個環節、三個次第，那么，陽明所說的“正其不正以歸于正”，在生成過程中似乎可以得到一定的理解。但很顯然，“為善去惡是格物”的說法更為合理，這或許就是陽明在晚年定論“四句教”中要以“為善去惡是格物”為工夫的原因之一。

此外，如上文所述，陽明還有另一個說法，即：“事事物物皆得其理者，格物也。”[1]208此處的“得其理”，實際上就是前段所說“歸于正”的意思，也就是合于良知的意思。不過，陽明在此強調“事事物物”，卻另有深意。無論是從“正物”還是從“實行”的角度來講，陽明提出格物的目的都是明確的，即要將良知所發之意真正落實下來，使得良知真實地呈現于世間，以成就“意義世界”。然而“意義世界”顯然是一個整體，而不是就某一具體事物來說的。正因如此，陽明在對“格物”的解釋上才特別強調要做到“事事物物”均當如此。也就是說，“格物”不是只就某一事物而言，而是就“意義世界”生成之整體而言的。從這一意義來看，陽明的格物說與朱子的說法又有相近之處，即二者均強調格物中的“至極”之義。并且，從“致良知—誠意—格物”作為生成“意義世界”的工夫次第來看，陽明的這一觀念又恰好與致良知的“至極”之義相吻合，首尾恰好相合。

總之，由于意的獨特性導致意不一定會落實為經驗的行為，所以格物成為“意義世界”之生成的必要的工夫環節。由于物已經是現實的存在，因此，格物就保證了由良知而生發的意在世間的必然實現。在此意義上，我們可以說，格物是“意義世界”生成的完成工夫，或曰落實工夫。

五、結語

綜上可知，無論是就“意義世界”的生成結構，還是就其哲學的內在理路而言，都確乎存在著“致良知—誠意—格物”的工夫次第。這個次第不僅對于我們理解陽明的“意義世界”之生成的工夫而言意義重大，而且對深入理解陽明心學頗有助益。

其一，工夫次第解決了陽明心學中的一個理論難題。陽明在其為學的早期、中期曾經分別提出了誠意、致良知兩種工夫，并且在提出致良知后主張以此為唯一的工夫，然而，在作為晚年定論的“四句教”中，卻以格物為工夫。如果將誠意、致良知、格物視為三種本質不同的工夫，那么上述現象就較難理解。不過，如以三者作為統一的工夫的三個環節，或曰三個工夫次第，則以上困境即可迎刃而解。既然致良知、誠意、格物構成了一個工夫次第，三者都是這一工夫次第中不可或缺的一部分，那么，其中任何一種工夫就都意味著其他兩種工夫的“在場”。質言之，在不同的境遇中，可以用一種工夫涵蓋其他兩種工夫。如此說來，陽明在晚年強調格物，實際上是已經將致良知與誠意包含于其中的，所以就不存在上述的理論困境。

其二，工夫次第能夠深化我們對于“致良知”的理解。以往對“致良知”的闡釋，總是將其與孟子的擴充四端之心關聯起來。孟子以盡心、擴充四端之心為工夫，其要義是將心從潛能轉化為現實的道德行為。如果僅僅以此來解釋陽明的“致良知”，則會忽略陽明的理論貢獻。如上所述，致良知的工夫實際上是由“致良知—誠意—格物”這一工夫次第來構成的，因此，致良知絕非簡單地將良知推擴至行為，而是在強調由良知出發、到意識的形成、再到行為的落實之整個過程，致良知內在地要求誠意、格物。這就意味著，在孟子盡心、擴充四端之心的工夫中未能得到闡明的如何盡心和擴充四端之心的問題，在陽明這里得到了很好的回答。