東亞的“天籟”
——《齊物的哲學：章太炎與中國現代思想的東亞經驗》評介

董灝智 吳紅蕾

(1.東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024；2.吉林司法警官職業學院，吉林 長春 130000)

進入新世紀，文明的多樣性已不再是全球化的障礙，相反，在多樣性中奠定“文明共生”的條件則是今天學者們必須直面的話題。無疑，在近代之前的東亞地區，中國思想曾是東亞“文明共生”的文化基石。然而，隨著中國在近代的衰落以及西學東漸的沖擊，中國思想似乎一夜之間變為“落后”、“無用”的代名詞，它們曾經對東亞歷史的貢獻完全被忽視，東亞的文化認同在近代發生了斷裂，中國思想的影響力日漸縮小，甚至僅被限制在中國范圍之內。顯然，這一認識不乏簡單化、情緒化，也不符合歷史事實。這意味著，在東亞文明日益多樣化的今天，探討東亞“文明共生”的文化基石則顯得尤為必要。日本東京大學綜合文化研究科石井剛教授的新著《齊物的哲學：章太炎與中國現代思想的東亞經驗》(上海：華東師范大學出版社，2016年10月，以下簡稱“石著”)則為東亞“文明共生”的文化構建進行了有益的嘗試。

石著是一本文集，收入了作者近年來研究章太炎思想的多篇重要文章。作者以章太炎(1869—1936)的《齊物論釋》為切入點，提出了“齊物的哲學”這一核心觀點。雖然，梁啟超稱《齊物論釋》間有牽合處，但卻稱其為研究“莊子哲學”者開一新國土，肯定了章太炎為清學正統派殿軍的地位。*梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出版社，1998年，第95頁。與梁啟超不同，作者指出，“齊物的哲學”是章太炎從《莊子·齊物論》中的“天籟”寓言中所得到的重要觀點，而其終極目標則是“尋求逼近真理的語言表達方式”。在這里，作者將“天籟”解讀為“能使每一個生命各自發出不同的聲音的作用”，并進一步解釋道：“哲學作為多聲共存的語言實踐得以成立的基礎乃是我們彼此之間互相尊重對待的共生關系，而‘天籟’就是這種關系平臺。”*石井剛：《齊物的哲學：章太炎與中國現代思想的東亞經驗》，上海：華東師范大學出版社，2016年，第5頁。也就是說，東亞諸國在近代以來所產生的多元思想并存共生，猶如“天籟”一樣，交織會通而成一首和諧的交響曲，形成了東亞“文明共生”的平臺，而這一過程卻是從近代西方文明的沖擊開始的。為此，作者在東亞的視域內對章太炎的“齊物哲學”進行了比較研究，主要集中在兩個層面，一是中國境域內的“哲學思想”比較，一是日本視野下的“政治思想”比較，由此得出了新的觀點。

在中國境域內的“哲學思想”比較中，作者考察了章太炎與戴震(1724—1777)、劉師培(1884—1919)等人復雜的學術關聯以及他們對“天籟”的不同認識。其中，章太炎批判地繼承了戴震“由文字以通乎語言，由語言通乎古圣賢之心志”這種以音韻訓詁通向“道”的精神，又打破了戴震的“經學中心”的局面，結合小學和諸子學以及佛學建立了獨特的哲學體系，把西方哲學概念成功地嫁接到中文語境之中，形成了他對天籟的新認識：“與其說是自然或理想的客觀世界圖景的描繪，還不如將之看成是產生對外認知的認知基礎和主體條件的隱喻。”*石井剛：《齊物的哲學：章太炎與中國現代思想的東亞經驗》，第113頁。雖然，章太炎對“天籟”的認識缺乏類似自然狀態的理論預設和目的論的發展觀，但相比于劉師培“一元生成論”的“天籟”更具有包容性，為其接續西方哲學概念埋下了伏筆。

在日本視野下的“政治思想”比較中，作者比較了章太炎與高山樗牛(1871—1902)、姉崎正治(1873—1949)以及丸山真男(1914—1996)等人思想的異同。章太炎的思想不只局限在哲學層面，他還是清末著名的政治家，曾為同盟會的重要會員，并主編同盟會機關報《民報》，同改良派展開論戰。因此，他的政治思想在其思想學說中占有重要的一席之地。然而在石著中，章太炎的國家論是存在悖論的：一方面，他肯定了個體存在的價值，反對國家對個體的支配，并在理論上否定了國家存在的意義；另一方面，他又在特定的條件下肯定了國家存在的消極合法性，進而強調弱者愛國的民族情感。關鍵的是，作者意識到章氏的悖論在同時期的日本學者身上也有類似的表現，尤其是高山樗牛與姉崎正治。一方面高山也否定了國家存在的意義，另一方面卻從國家能否讓每個人充分發揮“人性本然的要求”來實現“美的生活”作為衡量國家存在的標準，而姉崎則在高山死后接續了他的思想，結果他們都為日本的武力擴張提供了社會心理動力。

以上兩個層面的比較貫穿石著之始終，其間凸顯出了以往的研究者將晚清學術局限在考據學的范疇之內是有失偏頗的。尤其是從東亞思想史的脈絡考察，在中國清代、日本江戶時代，先后出現了一股“反宋明理學之形而上學”的思潮，對于這一相似的學術取向，之前的研究過于強調他們之間的互相影響，而各國學者又出于民族情感的需要往往不能客觀看待研究問題：日本學者多將側重點置于江戶思想的自發性方面，卻對中國學者的影響避而不談。相反，中國研究者則集中在中國思想對江戶日本的影響方面，常忽略其自發性與脈絡性，甚至有學者稱之為“不謀而合”的學術現象。對此，余英時曾言道：“凡此之類皆因雙方所根據之文獻相同，所面臨之學術問題相近，所處之思想史的階段相似……故言思之間不覺密合至此”。*余英時：《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》，北京：三聯書店，2000年，第224頁。楊儒賓則認為：“他們最后提出來的論點竟分外相似，相似的原因不在彼此的相互影響，而在彼此背后的思想背景類似所致。”*楊儒賓：《異議的意義——近世東亞的反理學思潮》，臺北：臺灣大學出版中心，2012年，第12頁。然而，透過作者的研究便會清楚地發現，清代的學術思想并未孤立于世界之外，而是在“西學東漸”中帶來的認識論和世界觀的指引下，清儒通過重構思想話語的方式為中國的學術思想注入“源頭活水”。同樣，江戶日本也未孤立于世界之外，耶穌會士亦將西方的認識論和世界觀傳入日本，刺激了江戶日本的思想轉型，那么，從這一層面思考，“以反宋明理學的形式出現的去形而上學趨向”則是東亞世界面對西學的挑戰而重構思想話語的重要表現。

石著不同于其他學者的認識亦折射出作者研究東亞思想的現實關照，在作者看來，東亞世界在近代遭到西方沖擊的過程中，不只日本思想發生了由傳統向現代的轉變，中國近代也有一股從清代考據學傳統內部萌生出現代性思想，而這種相似的現代轉型過程正是東亞地區共同的歷史經驗。誠如西嶋定生所言，漢字、儒教、佛教和律令制曾是構成“東亞文化圈”的重要因素，但隨著明清鼎革之后江戶日本的“去中國化”思潮以及近代西方文明對東亞諸國的全方位沖擊，使得東亞的文化認同發生了斷裂，然今天東亞世界的文化認同顯然難以再依靠漢字、儒教或佛教來重新構建，那么，石著的意義正是在于向我們提供了一種非儒學的文化認同，一方面，東亞諸國不可能完全脫離歷史上的文化認同，另一方面，西方文明早已融入東亞諸國的文化之內，所以，東亞地區共同的歷史經驗恰是東亞“文明共生”的文化基石。正如韓東育所言：“一個新的價值礦脈在等待著東亞各國去共同采掘、提取和精煉；而中西合璧、古今融通的‘第三種文明’，或許能成為往度眾生的真經，亦未可知。”*韓東育：《東亞的禮爭》，《讀書》 2015年6期。

總之，石著篇篇開闊，章章扎實，作者對《莊子》的“齊物”“天籟”的考證解讀、對章太炎的比較研究，非長期浸潤中日古典文獻并熟諳兩國古代文獻與歷史的研究者，難得此厚實之研究，尤其是作者在經歷“311地震”之后對哲學與生命的感悟以及提出的“Sinophone Philosophy”(漢語哲學)，對東亞的研究極具現實意義。