范疇與籌劃：思維對意義世界的重要作用

內(nèi)容提要 意識構(gòu)造符號意義世界，是人類活動的關(guān)鍵，意識創(chuàng)造了整個意義世界。人的意義世界可以分成兩大部分：實踐意義部分和思維意義部分。意識構(gòu)筑意義有幾種方式，它們與實踐意義世界的距離很不相同。幻想部分，包括幻想、錯覺、夢境，以及藝術(shù)與游戲，它們對于實踐是不透明的。另一部分，即籌劃部分，包括形而上的思考、范疇、模塑能力，以及對實踐活動的籌劃，它們可以直接轉(zhuǎn)換成實踐意義，因此它們對于經(jīng)驗實踐是半透明的，有直接指導(dǎo)實踐意義的作用。但無論哪個部分，整個思維意義中的符號，不指向?qū)ο螅炊鴦?chuàng)造對象。

關(guān)鍵詞 思維 意義世界 幻想 藝術(shù) 范疇化 籌劃

〔中圖分類號〕H0 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕0447-662X（2017）07-0061-07

一、意義世界與幻想

在心物關(guān)系中，占主導(dǎo)地位的，對意義世界有構(gòu)成作用的，是心，而不是物。意義是意識與對象的聯(lián)系，事物只有在意識發(fā)出的獲義意向性壓力之下，才變成意義對象，因此，雖然意義需要對象來給予，但意識卻是意義活動的起點。

王陽明的一段論說廣為人知：“心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善”，他又說“圣人之道，吾性自足，問之求理于事物之誤也”。在他看來，思維兼為認(rèn)識主體與宇宙本體，是意義世界的基礎(chǔ)，原因很清楚：“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了……今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？”①他的說法很有見解，但他可能忽視了意識與世界關(guān)系的復(fù)雜性。我們的祖先生前面對的“天地鬼神萬物”，與我們作為幾百年后的子孫面對的物世界，應(yīng)當(dāng)說大致一致。這不是因為“天地鬼神萬物”未變，而是因為通過文化而世代承繼的同一社群意義方式。

皮爾斯與王陽明相似，也是用死亡為出發(fā)點，討論文化社群意識：“死亡使我們的風(fēng)險數(shù)量及其推斷數(shù)量變得有限了起來，……邏輯性無情地要求我們的興趣不應(yīng)當(dāng)有所限制；它們不可以在我們的命運面前停步，它們必須擁抱整個社群。”②只有社群分享的意義方式，才能克服個人死亡帶來意義的終結(jié)。的確，我們不能否認(rèn)我們的意義世界與前人有所不同，例如我們的意識面對的地球，有美洲澳洲，古人可能沒有；我們面對的地球知識有經(jīng)緯線，古人的沒有。我們的世界與中國古人的世界，只能說大致相同，是因為我們的文化社群部分繼承自古人；但是我們的世界與古人必然相異，因為我們的文化社群的意義方式已經(jīng)有很大變化。

因此，我們相信我們的肉身連同意識一道消失之后，后人的文化社群會依然繼承我們的意義世界，并加以發(fā)展。這就是為什么作為意義理論基礎(chǔ)的符號現(xiàn)象學(xué)，考察人的主體的意義能力如何成為意義活動的基礎(chǔ)，但意義理論不可能是唯我論的；它是一種主體為核心的理論，卻力圖在主體與世界的關(guān)聯(lián)之中，尋找對社群意識有效的客觀性。這就是我們研究意義問題的基礎(chǔ)：我們雖然不可能完全了解他人之心，但是人類的生存經(jīng)驗告訴我們：必須以人類共同的意義方式來討論個人的意義方式，這樣才能保證，我們用個人的意義方式來討論人類的意義方式，是行得通的。一個有意義的世界，就是我們“用第一人稱方式生活”（living first- personally）的世界。

沃格林有一段擊中要害的論述：“人類社會并不像自然現(xiàn)象，僅僅是有待觀察者研究的的一種外部事實或事件，它是被人們通過濃縮與差異程度不一的符號體系（symbolism），通過儀式、神話、理論，來具體說明的……社會通過符號進(jìn)行自我說明，這是社會實在的一個不可缺少的組成部分，而且人們甚至可以說，是它的根本組成部分，因為通過這樣的符號化，一個社會的成員就不再把它僅當(dāng)作偶然事件或靈機應(yīng)變的處置，而把它當(dāng)作有關(guān)人性本質(zhì)……人由于參與一個超越他的特殊實存的整體，才完全成為人。”Eric Voegelin，The New Science of Politics：An Introduction，Chinago： University of Chicago Press， 1987， p.27.

意識世界之所以能作用到一部分物世界之上，為整個意義世界奠基，重要的原因是它的 “意義化”構(gòu)造能力，即把無意義的自在世界，改造成意義的給予者。意識的符號意義構(gòu)造能力，在卡西爾看來，是人類活動的基礎(chǔ)：“這種自覺性和創(chuàng)造性是一切人類活動的核心所在，它是人的最高力量，同時也標(biāo)志了我們?nèi)祟愂澜缗c自然界的天然分界線。在語言、宗教、藝術(shù)、科學(xué)之中，人所能做的不過是建設(shè)他自己的宇宙，一個符號的宇宙”。[德]卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1986年，第11頁。人之所以為人，人的本質(zhì)力量之所在，就在于能運用各種符號，創(chuàng)造出一個意義世界。

但是這種創(chuàng)造是多層次、多類別的。人的諸種實踐意義，包括認(rèn)知、理解、取效，都是透明地面對對象，是明確地有指稱的；而思維意義世界是不透明或半透明的：其中的幻想和藝術(shù)部分，是不透明地面對對象，不直接指向指稱；而范疇與籌劃部分，是半透明的。整個思維意義世界，不指向?qū)ο蠓炊鴦?chuàng)造對象。

各種動物，都有一些符號活動能力，卻只有人這種動物，能理解符號意義活動本身的形成方式。因此，人不僅是卡西爾說的“符號動物”，而且是“符號學(xué)動物”（semiotic animal），因為人是具有符號學(xué)自覺性的動物，也可以說具有元符號能力。人對意識運用符號、對世界進(jìn)行意義化有充分的自覺。通過這種自覺，人類明白，把“我”同世界其他部分區(qū)別開來的一切事物，是“我”的意識。John Deely， The Impact on Philosophy of Semiotics， South Bend： St. Augustins Press， 2003， p.124.

意義把意識主體同意識之外的其他事物（包括其他人）聯(lián)系起來，意義就是意向性從對象中得到的給予性。更重要的是，意義能反過來讓意識主體存在于世，因此，意義既是主客觀的關(guān)聯(lián)，也是主觀與客觀的構(gòu)成物。趙毅衡：《形式直觀：符號現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點》，《文藝研究》2015年第1期。思維世界的符號能力，在組織客觀世界意義關(guān)系網(wǎng)過程中，組織起意識自身。endprint

首先提出“符號學(xué)”這個名稱的休謨明確指出：“根據(jù)經(jīng)驗而來的一切推論，都是習(xí)慣的結(jié)果，而不是理性的結(jié)果”。[英]休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，2002年，第45頁。休謨主張放棄對終極問題的研究，而考察人的知性能力，這實際上就是本文的論辯路線，即考察人的思維如何構(gòu)筑意義世界。意義是意識與世界上各種對象的聯(lián)系，但是意義首先是一種自我感覺中的聯(lián)系，此種“意義感覺”是否為真實的心物聯(lián)系，即所謂“真知”，除非加上足夠的文本間關(guān)系考察，實際上很難確證，無法說它一定是真實的聯(lián)系。而且在我們思維儲存的大量知識中，能夠被大家公認(rèn)為得到“科學(xué)性確證”的，只是極少數(shù)。因此，必須先解決普遍的意義活動方式問題，才能進(jìn)一步探討意義真?zhèn)芜@個特殊問題。

應(yīng)當(dāng)說明，符號再現(xiàn)永遠(yuǎn)是事物不完整的“簡寫式”，因為意識獲取意義所依據(jù)的對象觀相，都只是片面的。其中的大量空檔，需要靠想象來幫助填補。“再現(xiàn)性想象”，將符號（語言文字、姿態(tài)形象）轉(zhuǎn)化為心象。它不僅構(gòu)成語言的形象意義，也能使難以言表的“言外之意”得到展示。胡塞爾堅持：與其說世界是客觀的，不如說世界是“主體間”的，所以“表述并不需要真實的詞語，而只需要表象就夠了，在想象中，一個被說出或被印出的詞語文字浮現(xiàn)在我們面前，實際上它們根本不存在”。[德]埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的觀念》，倪梁康譯，人民出版社，2007年，第25頁。

我們可以把思維構(gòu)筑意義世界的方式，劃出以下幾步，這種劃分雖然不夠精確，但是適合本文的大致需要。有論者認(rèn)為人類實踐的意義有三大類：依靠想象力的敘述理解，是命名描述，用細(xì)節(jié)來安排構(gòu)成；依靠組織力的理解，則是用文本來設(shè)計展示，用媒介來安排再現(xiàn)；而依靠邏輯力的哲學(xué)理解，則進(jìn)行系統(tǒng)化、概括化、數(shù)量化，以構(gòu)成更大的整體。K Egan， The Educated Mind： How Cognitive Tools Shape Our Understanding， Chicago： University of Chicago Press， 1997， pp.4～6.這個分類法可能失之粗疏，混淆了實踐與思維層面：描述和再現(xiàn)是實踐的層面，而“系統(tǒng)化，概括化，數(shù)量化，以構(gòu)成更大的整體”則是一種意識行為。

本文建議，從與實踐意義世界的距離來考察，思維活動可以分作以下兩大塊：幻想部分與籌劃部分。幻想部分本文不作論述，趙毅衡：《游戲與藝術(shù)在意義世界中的地位》，《中國比較文學(xué)》2016年第1期。籌劃部分包括形而上的思考部分（范疇、真值、價值、倫理）——這部分統(tǒng)攝評價實踐世界的意義活動，也包括籌劃思維部分（設(shè)計、發(fā)明、科技）——這些活動直接轉(zhuǎn)換成實踐世界的改造部分。

以上的分類沒有涉及人類心智的成熟程度。因為各種原因不夠成熟的心智，例如兒童的心智，會離實踐世界更遠(yuǎn)，甚至他們目的清楚的籌劃設(shè)計，也可能比別人的幻想更“不切實際”。但是本文只能討論社會平均意識，不談例外情況，否則本文的討論會散落一地?zé)o從收拾。

二、范疇

在意義世界中，思維的想象力有一項更重大的功能，那就是在進(jìn)行認(rèn)知前，預(yù)先設(shè)置范疇，只有事先有了范疇，人才能對事物對象進(jìn)行認(rèn)知實踐。

這個問題在哲學(xué)史上是一個關(guān)鍵性的課題，從柏拉圖的理念說，一直到康德的先驗理性論，再到胡塞爾的本質(zhì)直觀說等，都是這個關(guān)鍵一步的變體。索緒爾認(rèn)為，符號的所指，是社會性的“集體概念”，而不是一件件的實物；皮爾斯強調(diào)符號意義的類型，“每一張畫不論其方法是如何約定的，在本質(zhì)上都是種類的表象”。Charles Sanders Peirce， Collected Papers， Cambridge Mass： Harvard Univ Press， 1931-1958， vol.2， p.228.艾柯堅持符號指的是“兩個命題之間的蘊涵關(guān)系”。⑥轉(zhuǎn)引自李幼蒸：《理論符號學(xué)導(dǎo)論》，中國人民大學(xué)出版社，2004年，第541頁。意義解釋的本質(zhì)進(jìn)程，是從個別的感知，推進(jìn)到范疇的規(guī)律性。

艾柯進(jìn)一步認(rèn)為，符號意義卷入的命題就是范疇：“不僅解釋是范疇，符號載體也是范疇，意義產(chǎn)生于兩個范疇之間”。⑥他是說某個特定時空中的事物，只是該“范疇”存在物的特例。這段話中，解釋是范疇，是承繼柏拉圖的理念說；而“符號載體也是范疇”是他論述的關(guān)鍵：此地此刻的事物是“個體”，也是 “原型”身份（即“一種物”）的一個型例。

近年的符號學(xué)家，依然持此觀念：“視像與語象，都必須能描寫事物的基型（protoptype）或‘原型（archetype）；正因為與基型有這樣的聯(lián)系，他們才能夠互相替代”。Valerii Lepakhim， “Basic Types of Correlation Between Text and Icon， Between Verbal and Visual Icons，” Literature and Theology， vol.3， 2006， p.28.他們都認(rèn)為意義的本質(zhì)是范疇。這些理論家大都認(rèn)為，范疇本質(zhì)并不在呈現(xiàn)中直接顯示為范疇，但是思維主體是先驗的，思維的范疇化能力使所有的意義理解歸入范疇。

有意義的實踐活動，并不是脫離人類思維的純粹實踐，因為沒有這樣的純粹實踐。所有的實踐都攜帶著意義。因此被認(rèn)知的事物，在絕大部分情況下，都是“符號-物”二聯(lián)體，也就是說，同時具有實踐功能和攜帶意義的功能。一雙筷子可以有實踐取效功能，比如用來取食；它也可以是符號，例如表示“中國風(fēng)格”“中國習(xí)俗”，甚至“中國性”，而所有這些意義，都是意識主體頭腦中的范疇。這個“物-符號”關(guān)聯(lián)傾向哪一邊，要視接收語境而定。外國人拿起筷子，很可能有強烈的欣賞中國文化的意義；中國人用筷子，可能是取食工具的實踐意義。但如果把筷子陳列在風(fēng)俗博物館或工藝美術(shù)商店的櫥窗里，筷子就表達(dá)一種文化或美學(xué)意義。唐小林教授指出：“符號媒介是行為的方式，傳播具有‘施為性”，唐小林：《符號媒介論》，《符號與傳媒》2015年第11輯。人的實踐始終具有作為意義活動的品格。endprint

范疇的功能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止意義解釋的具體步驟，許多學(xué)者認(rèn)為：一切所謂道理，包括世界運行規(guī)律、道德倫理價值，都來自意識中先驗的部分。陸王心學(xué)與程朱理學(xué)，在這一點上只是強調(diào)點不同而已。王陽明強調(diào)“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”，《王陽明全集》文錄一，上海古籍出版社，1992年。我的理解是，他強調(diào)范疇不在事物中，而是在心靈中先驗地存在。而朱熹更強調(diào)范疇觀念向?qū)嵺`世界的跨越，他主張：“理在人心，是之為性……性即理也，在心喚作性，在事喚作理”，黃坤、曹珊珊編：《朱子語類》卷5，鳳凰出版社，2013年，第70頁。因此，事物之理來自人心中的“性”，“不能析心、理為二”。 “心有體用。未發(fā)之前是心之體，已發(fā)之際乃心之用。如何指定說得。蓋主宰運用底便是心，性便是會恁地做底理。性則一定在這里，到主宰運用卻在心。”黃坤、曹珊珊編：《朱子語類》卷4，鳳凰出版社，2013年，第51頁。他進(jìn)一步具體分析道德概念的先驗性：“仁者，天之所以命我，而不可不為之理也”。道德范疇是天放到我心里的，我據(jù)此判斷實踐世界的意義活動，因此實踐世界之理必須尊崇“天之所以命我”的性。這與康德討論道德時堅持的“自律”作為“他律”之基礎(chǔ)，所論相通。人的個別善是絕對至善的體現(xiàn)，因此“意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的準(zhǔn)則”。[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年， 第39頁。

用形而上的方式進(jìn)行抽象，給予個別的事物以統(tǒng)一的內(nèi)在本質(zhì)，可以說源自宗教的思維，即追求概念范疇超越性，并用之指導(dǎo)實踐意義。再進(jìn)一步說，科學(xué)認(rèn)知更是需要先驗把握，整個科學(xué)建立在實驗基礎(chǔ)上，要求用數(shù)學(xué)與邏輯方式把握意義世界。這并不是科學(xué)意義活動本身決定的，而是人的“科學(xué)式”意義訴求決定的，是近現(xiàn)代出現(xiàn)的思維方式。可以看到，范疇與概念對于實踐意義世界是透明的，因為范疇必須在實踐中行之有效，才是“適用”的范疇。

既然意識用符號來整理認(rèn)知和實踐，符號體系的解釋功能，就轉(zhuǎn)化為模塑（modeling）功能。模塑，就是符號體系的構(gòu)造獲得了決定意義方式的模式化作用，這與概念范疇指導(dǎo)認(rèn)知實踐的功能是相通的。但符號體系只是形式范疇，其內(nèi)部規(guī)律（例如語言的語法構(gòu)成，符號的雙軸構(gòu)成等），會強烈作用于人在實踐世界的意義活動。最后則由于社群元語言對人心的融合，而對意義世界的整體實踐起作用。于克斯庫爾認(rèn)為：“周圍世界是一個有機體以自我為中心構(gòu)成的世界——有機體生活在這個世界，認(rèn)知并塑造這個世界。”[英]保羅·科布利編：《勞特利奇符號學(xué)指南》，周勁松、趙毅衡譯，南京大學(xué)出版社，2013年，第46頁。實踐世界是被認(rèn)知與改造實踐塑造出來的。西比奧克認(rèn)為：“要對某個有機體的環(huán)境界進(jìn)行描述，就意味著，要展示這個生命體是如何對世界進(jìn)行映現(xiàn)，這個世界中的對象對于它是什么意義。所以，符號活動系統(tǒng)同時也是模塑系統(tǒng)。”Thomas A.Sebeok， “Biosemiotics： Its Roots， Proliferation， and Prospects，” Semiotica， vol.134， no.1/4， 2001， pp.61～78.

沒有符號體系的模塑功能，人類的社會文化性活動，就失去意義所必需的秩序。因為沒有某種符號，就沒有某種意義，不是特定的意義要求特定的符號來表現(xiàn)它，而是特定的符號決定特定的意義可能被表現(xiàn)出來。這個問題很容易體會：印歐語言的“是、在”（希臘詞on，即I am）使得西方式形而上學(xué)哲學(xué)體系很自然地圍繞著本體論展開，這就是Ontology。一般譯為“本體論“，實際上應(yīng)當(dāng)譯為“是在學(xué)”，無論如何復(fù)雜的論辯最后都會回到事物究竟如何“是并在”上面。近百年來，Ontology先后被中國學(xué)者譯為“物性學(xué)”“萬有學(xué)”（衛(wèi)禮賢）、“實體論”（陳大年）、”本體學(xué)”（常守義）、“萬有論”（陳康）、“凡有論”“至有論”（張君勱）、“存有論”（唐君毅）、“有根論”（張岱年）、“是論”（陳康、汪子嵩、王太慶等），以及“是態(tài)論”（陳康）等等。看來所有的意義都被一個個挖掘出來，但是這個詞的確切意義是合起來的，翻譯中無論用什么法子，都失落了，中國哲學(xué)中不存在Ontology，就是必然的事。再例如，許多民族的語言沒有時態(tài)之分，西方敘述學(xué)界關(guān)于是否必須用過去時，關(guān)于戲劇是不是敘述的爭論，常常令中國敘述學(xué)研究者覺得西方學(xué)界是在刻舟求劍。甚至像symbol這樣極其常用的詞，中文參照上下文，翻譯成“符號”或“象征”兩個意義完全不同的詞，對認(rèn)知實踐的分割非常清楚，而西人兩詞不分，很多符號學(xué)家把這兩個基本意義弄混，符號學(xué)因為符號術(shù)語的錯誤模塑作用，而弄混了符號學(xué)的基本原理（符號不同于象征），這真是一個諷刺。應(yīng)當(dāng)說，在漢語中，“象征”與“符號”這兩個術(shù)語本來不會混淆，但是西方人混用，受翻譯影響，中國學(xué)界也不得不參與這種混亂：中國學(xué)者自己的書，也會弄混了本來清楚的漢語概念。西語之亂亂及漢語，這真是令人遺憾的“中西交流”。學(xué)界有觀點認(rèn)為symbol此詞，“用于邏輯、語言及符號學(xué)心理學(xué)范疇時，多譯作‘符號；而用于藝術(shù)，宗教等范疇時，則譯為‘象征”。賀昌盛：《象征：符號與隱喻》，南京大學(xué)出版社，2007年，第5頁。該書同一頁又說：“西語語境中的‘象征偏重以形象指涉理性思辯的對象，但當(dāng)這一‘形象日漸脫離其具體的形態(tài)狀貌而被單一的‘語言符號所替代時，‘象征就成了一種純粹的語言現(xiàn)象”。容易讓人誤讀為漢語中“象征”與“符號”為同義，只是在藝術(shù)學(xué)和宗教學(xué)之中用“象征”。這種“按學(xué)科”處理“同義”譯名，顯然越弄越混亂。

所有的實踐，從認(rèn)知到有價值有目的的實踐，都是在一定的符號體系模塑作用下的實踐。模塑，就是人的意識自覺與不自覺地按照符碼體系的規(guī)律來進(jìn)行實踐意義活動。在動物身上這種模塑作用很明顯，因為它們的符號系統(tǒng)非常有限，也就使它們的周圍意義世界相對而言非常簡單。而人的符號體系，尤其是語言和文字，是極為復(fù)雜的符號體系，由此造成人類的意義世界之龐大和復(fù)雜。endprint

科學(xué)技術(shù)中的數(shù)學(xué)與科學(xué)理論部分，例如生物分類、地質(zhì)分期等，有強烈的模塑作用，把時間秩序分開后，各種生物學(xué)、考古學(xué)、地址發(fā)現(xiàn)，都有了對照可能。而技術(shù)與制造設(shè)計則是直接指導(dǎo)實踐意義世界。如果某個數(shù)學(xué)物理的公式在運算中能融貫，它就具有真值，站得住腳；但是如果某項實驗（例如某種藥物的療效）不能在實踐取效中重復(fù)，它無論理論上如何說得通，依然不是具有真值的籌劃。

三、籌劃與意義世界跨越

籌劃是思維的更重要部分，它直接指導(dǎo)實踐意義世界，因為它在頭腦中設(shè)計出改造取效的方案。這是思維意義世界最接近實踐的區(qū)域，實際上一條腿已經(jīng)跨進(jìn)了實踐意義世界，可以說籌劃是意義世界兩大部分的銜接之處。馬克思在《資本論》中指出：“我們要考察的是專屬于人的勞動……最蹩腳的建筑師從一開始起就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經(jīng)在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的想象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”。[德]卡爾·馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第178頁。馬克思這段話，非常清楚地指出：思維的“想象”對實踐活動預(yù)先進(jìn)行籌劃設(shè)計，是人類意義活動的一個重大特點。

原先只是在頭腦中進(jìn)行的籌劃，有能力讓符號意義先行于對物世界的實踐，這樣產(chǎn)生的籌劃符號，可以事先創(chuàng)造對象，而不是對象先于符號存在，等著符號來表現(xiàn)。應(yīng)當(dāng)說，有一部分意義認(rèn)知活動，對象原則上是先在的，例如月亮升起在天，觀者認(rèn)知并對之進(jìn)行（從神話到天文學(xué)的）各種解釋，甚至改造（例如計劃把月球變成航天中轉(zhuǎn)站），但是并非人的全部意義活動都沿著這條路線行進(jìn)，相當(dāng)多的意義活動是符號創(chuàng)造對象，而不是對象創(chuàng)造符號。

我們可以把對象創(chuàng)造符號而映出的意義活動，稱為“對象先行”的意義活動，而把符號創(chuàng)造對象的意義活動，稱為“符號先行”的意義活動。艾柯曾經(jīng)干脆把能指/所指稱為“前件/后件”（antecedent/consequent）。Umberto Eco， Semiotics and the Philosophy of Language， Bloomington： Indiana Univ Press， 1984， p.214。百花文藝出版社2006年版中文譯本《符號學(xué)與語言哲學(xué)》中略去此節(jié)。其謬誤，就在于何者前何者后實際上是因具體表意活動而變動的。“對象先行”與“符號先行”這兩種意義活動，是在思維世界與實踐世界這兩邊出現(xiàn)的跨界活動，只是它們的方向相反。筆者至今沒有看到過關(guān)于符號活動的兩種不同順序的討論，或許本文提出的“思維活動全部是符號先行，符號創(chuàng)造對象”可以引起學(xué)界重視這個問題。

同屬于思維世界的藝術(shù)與夢-錯覺，絕對不可能用作實際意義活動的籌劃，除非是軍師的解釋把夢“再符號化”為異象，才可能作為上天為軍政謀略做的籌劃。幻想與藝術(shù)的文本意圖，就是不跨界進(jìn)入實踐意義世界，因此它們是“無目的”的意義活動。而籌劃卻是目標(biāo)就在于跨界創(chuàng)造而進(jìn)入實踐世界，因此，籌劃的目的是創(chuàng)造“符號在先的跨界意義”。阿奎那斯認(rèn)為：“思辨性知識通過擴張而變?yōu)閷嵺`”，指的主要是人的籌劃能力。思維和實踐是意義世界的兩個不同的領(lǐng)域，但都落在人類意識范圍之中，二者的分野不會完全消失，但是二者靠范疇與籌劃相通：一方面是實踐經(jīng)驗成為思維活動的材料，成為幻想、藝術(shù)、游戲的比喻性內(nèi)容；另一方面，思維的范疇活動與籌劃，直接指揮實踐的意義活動。這種互相滲透，是意義世界兩個部分能夠分立，又能夠結(jié)合的關(guān)鍵。

思維意義世界與實踐意義世界最重要的區(qū)分是意義對象的地位不同：對于實踐性的意義活動，對象不可避免地在場，對象的觀相成為攜帶意義的符號。例如，火星這顆比較特殊的星，作為意義對象，應(yīng)當(dāng)是自然的，火星從古至今自然而客觀地存在在那里。火星這個物可以成為很不同的意義對象：火星可以成為認(rèn)知實踐的對象，人類用各種手段觀察到火星的各種地表特征，認(rèn)識它是否適合生命；火星可以成為籌劃想象的對象，這種籌劃能否最后實現(xiàn)取決于未來的實踐，但是籌劃目標(biāo)對準(zhǔn)了這種實踐，例如對火星表面進(jìn)行“創(chuàng)建仿地球生存環(huán)境計劃”的宏大設(shè)計，準(zhǔn)備人類有一天遷居于此；火星也經(jīng)常成為幻想性想象的對象，例如各種關(guān)于火星的小說，描寫火星人入侵，或人類的火星冒險，它們或是以火星這個對象作為借口，或是模糊地影射這個對象，實際上藝術(shù)無需這個具體對象，藝術(shù)靠（多多少少）跳過這個對象而創(chuàng)造豐富的解釋項。

籌劃，是現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)的哲學(xué)家思索中的最關(guān)鍵問題之一。海德格爾直接把意義看成是籌劃（Entwurt，經(jīng)常被英譯為designing或project）的產(chǎn)物。他一再強調(diào)“意義的問題，亦即籌劃領(lǐng)域的問題”，②③④[德]馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節(jié)慶譯，熊偉校，三聯(lián)書店，1987年，第151、177、169、173頁。“意義就是籌劃的何所向”。②原因是籌劃本身就是意義的出發(fā)點：“因為領(lǐng)會于它本身就具有我們稱之為籌劃的那種生存論結(jié)構(gòu)。……領(lǐng)會的籌劃性質(zhì)實際組建著在世的存在。”③他甚至認(rèn)為，人的領(lǐng)會與解釋，并不是針對物本身，而是針對我們在籌劃中得出的預(yù)期“可能性”，原因是：“解釋植根于領(lǐng)會。……解釋并非要對被領(lǐng)會的東西有所認(rèn)知，而是把領(lǐng)會中所籌劃的可能性整理出來。”④而伽達(dá)穆爾把籌劃的作用說得更加清楚：“理解的經(jīng)常任務(wù)就是做出正確的符合事情的籌劃，這種籌劃作為籌劃，就是預(yù)期，而預(yù)期應(yīng)當(dāng)是‘由事情本身才得到證明”。[德]伽達(dá)穆爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第272頁。籌劃就是在想象中將會在實踐活動中得到認(rèn)識或取效的預(yù)判。

籌劃實際上是意識中一個非常具體的步驟，海德格爾就指出，現(xiàn)代科學(xué)與古代科學(xué)的一個重大差別在于其對物的“數(shù)學(xué)籌劃”，這種數(shù)學(xué)籌劃標(biāo)志著現(xiàn)代科學(xué)形而上的本質(zhì)。海德格爾認(rèn)為伽利略與牛頓把科學(xué)數(shù)學(xué)化，讓“純粹理性成為形而上學(xué)的引線和法庭，成為對存在者之存在，物之五行的規(guī)定性的法庭”。[德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編，三聯(lián)書店，1996年，第870頁。他是悲嘆現(xiàn)代科學(xué)的“數(shù)學(xué)籌劃”取消了科學(xué)中的敏悟。的確，現(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)新的行星、新的粒子，發(fā)現(xiàn)彗星的軌道，預(yù)判結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定，都是從數(shù)學(xué)上先行籌劃，然后進(jìn)行操作達(dá)到效果。endprint

既然意識的形而上思維都被預(yù)先籌劃，思維的形而下認(rèn)知方式，更被人的符號體系所籌劃。但是符號的籌劃作用并不一定是對人的意義活動有利的，人代替上帝，部分原因是用科學(xué)來解釋原本需要上帝概念來解釋的萬物通性。現(xiàn)代之前，以神的品格塑造人的意義世界（即所謂“人化”homination），被科學(xué)萬能的范疇模塑所替代，一切無法進(jìn)行科學(xué)式驗證（數(shù)字化、實驗化）的方式，都被認(rèn)為不符合意義“真值”的標(biāo)準(zhǔn)，從實證主義到泛科學(xué)主義的對科學(xué)的模塑能過度夸張，反而使人類的精神世界趨于貧乏。

籌劃的一個大特點的確是“用形式方式”估計得出某種實踐意義的可能性，它與具體實踐的區(qū)別，就在于意識在籌劃中盡量擴大可能性的領(lǐng)域，而不至于完全拘泥于實踐的細(xì)節(jié)規(guī)定性。這問題說起來抽象，其實非常具體：我籌劃明天早晨趕飛機，我把一切能估計到的因素都盡可能估計在內(nèi)，雖然我只是大致了解明晨的氣候、打車難度、機場忙碌程度，但是我把一切可能性轉(zhuǎn)化成“時間提前量”形式。對其他各種認(rèn)知或改造時間的籌劃，小到如何讀一本書，才能有所得益，大到如何進(jìn)行某個實驗，才能證實某個理論，都是如此。

從根本上說，無論是范疇化還是籌劃，都是“生產(chǎn)性”的，具有把片段感知或經(jīng)驗（感知殘留）完整化的能力。②③[德]康德：《純粹理性評判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，B152、A118、A124節(jié)。它把部分在場的感知綜合成對象，甚至在事物完全不在場時，直接創(chuàng)造事物（例如人造某種元素）。康德哲學(xué)體系奠基之作《純粹理性批判》，尤其是其第一版中，明確提出想象在知性中的的關(guān)鍵作用。他主張：“想像力的純粹的（ 生產(chǎn)性的） 綜合的必然統(tǒng)一這條原則先于統(tǒng)覺而成了一切知識、特別是經(jīng)驗知識的可能性基礎(chǔ)”。②“我們有一種作為人類心靈基本能力的純粹想像力，這種能力為一切先天知識奠定了基礎(chǔ)”。③思維必然用人類天生的想象能力，梳理感知和經(jīng)驗，并加以“有序化”，從而把事物轉(zhuǎn)換成意義對象。思維的綜合能力，必是先于任何感知與實踐的。只有當(dāng)感知被思維的想象力綜合之后，才成為認(rèn)知：因此，只有意識的綜合，才是知識的起源，知識靠思維成為跨越到現(xiàn)世的橋梁。

人的生活再庸常，也必定是在意義世界之中的活動，也必定建立在范疇化與籌劃基礎(chǔ)之上。只有靠思維，才能包容和融通復(fù)雜紛亂和互相矛盾的世界，從混亂無序的感官信息出發(fā)，組織對世界的有序理解與籌劃。依靠籌劃，人能發(fā)現(xiàn)解決問題的辦法，能把一系列選擇性決策根據(jù)一個目的組織起來。這種籌劃，哪怕非常精確地數(shù)學(xué)化，依然需要認(rèn)知實踐予以證實：“對于思想，人們經(jīng)常忘記它是一種藝術(shù)，即精確性和不精確性、模糊性和嚴(yán)密性相結(jié)合的一種游戲。”[法]埃德加·莫蘭：《迷失的范式：人性研究》，陳一壯譯，北京大學(xué)出版社，1999年，第104頁。人最常規(guī)的生活，就是依靠籌劃把混亂無序的感知、模糊的經(jīng)驗，組織成一個可實踐化的意義。

每個人的日常生活實際上每時每刻都要靠思維來籌劃，生活中的一切都需要社會性意義來調(diào)節(jié)設(shè)計。用思維來籌劃，必須把經(jīng)驗中的個人因素，和文化社群中的公眾經(jīng)驗相聯(lián)系，因此人們很愿意見到實踐活動，都在自己熟悉的程式中展開，一切自然而然地循規(guī)辦事，以減少一件件事單獨籌劃的不確定性。而最穩(wěn)定的籌劃程式，莫過于遵循社群的已有規(guī)范。例如，關(guān)于子女的教育，究竟學(xué)什么，如何學(xué)，這種籌劃過于復(fù)雜，人們情愿遵循社會的教育制度，以及社群的“風(fēng)氣”。例如奧數(shù)補習(xí)班，例如出國留學(xué)，個人不一定做出了完全獨立的籌劃。

因此，社群化的籌劃在我們生活中扮演了重大功能。所有的意義交流，都既是個體的，也是社群的。兩個個體所面臨的交流困境，既是個體的，又是由兩個交流社群文化差異決定的。個體只有通過置身于所處的文化中，才能理解他自己與社群的共同經(jīng)驗之間的關(guān)系，他必須把自己經(jīng)驗儲備與社群經(jīng)驗融合，才能明了他在社會中的此時此刻的具體位置。他的盡心籌劃，大部分情況下只是與社群習(xí)俗之間的微調(diào)，他甚至對自己在遵從社會習(xí)俗，并不自覺。只有當(dāng)他身處某種邊緣環(huán)境（例如身在異國），他才非常自覺地明白他必須在自己的籌劃與異社群的習(xí)俗之間，找到一種平衡關(guān)系，從而籌劃出適當(dāng)?shù)膶嵺`方案。

作者單位：四川大學(xué)符號學(xué)-傳媒學(xué)研究所

責(zé)任編輯：魏策策endprint