“順著說”與“倒著說”：傳統(tǒng)文學(xué)思想史研究中的學(xué)術(shù)自信問題

內(nèi)容提要在民族文化復(fù)興的當(dāng)代語境中，知識界確有必要深刻反思百余年來西學(xué)援引的種種后遺癥，確有必要甄別“順著說”“倒著說”“接著說”在文化立場、價值導(dǎo)向以及方法范式上的根本不同。不同于“倒著說”建立在各種西學(xué)“后見之明”的理論預(yù)設(shè)上，“順著說”是按照中國文學(xué)思想的本然脈絡(luò)和固有方法研究批評史的。兩者在文化立場、價值導(dǎo)向以及方式方法上有著根本的不同。

關(guān)鍵詞順著說倒著說接著說學(xué)術(shù)自信

〔中圖分類號〕I206.09〔文獻標(biāo)識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2017）11-0074-04

在近代中國文學(xué)批評史百余年的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換歷程中，“倒著說”是比“順著說”更為常見的一種研究范式。所謂“倒著說”，是指從現(xiàn)代西學(xué)的各種后設(shè)價值立場及其理論預(yù)設(shè)去研究中國文學(xué)批評的意義；所謂“順著說”，則是指按照中國文學(xué)思想本身的資料、本然的歷史脈絡(luò)和固有方法去研究批評史。兩種范式雖然在材料來源、研究對象上大致相同，但在理論預(yù)設(shè)、研究方法、研究路徑上則各不相同，所體現(xiàn)的價值觀和文化立場也是不同的。“倒著說”之所以在過去的一百多年具有壓倒性的優(yōu)勢，并且對一個多世紀(jì)的學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生不小的影響，究其根源，不僅在于五四以來西學(xué)語境主導(dǎo)下以西化中的結(jié)果，更在于學(xué)術(shù)界自身理論自覺與文化自信的缺失。習(xí)近平總書記《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》中指出：“我們的哲學(xué)社會科學(xué)有沒有中國特色，歸根到底要看有沒有主體性、原創(chuàng)性。跟在別人后面亦步亦趨，不僅難以形成中國特色哲學(xué)社會科學(xué)，而且解決不了我國的實際問題。”①在中華文化全面復(fù)興的當(dāng)代思想文化語境中，對于上述兩種研究范式，我們確有深入一步辨析的必要，這既是建構(gòu)當(dāng)代文學(xué)批評“中國話語”的歷史必然，也是當(dāng)下增強理論自覺和重拾文化自信的時代需要。

不可否認(rèn)的是，五四以來在救亡圖存和全盤西化的主旋律下建構(gòu)的西式語境，仍然禁錮著當(dāng)代知識界對世界的總體認(rèn)識。建立在制度優(yōu)越感和種族優(yōu)劣論基礎(chǔ)上的歐洲中心論，裹挾著進化論和科學(xué)主義的外衣，被中國近現(xiàn)代以來的知識精英廣泛接受，時至今日，仍然是中國學(xué)者的歷史觀、價值觀、政治觀、經(jīng)濟觀形成的出發(fā)點。源于對歐洲中心論的確信，西學(xué)范式在中國學(xué)術(shù)界有了正當(dāng)合法性和優(yōu)先性，這也是人文研究領(lǐng)域各種“倒著說”的思想淵源與理論依據(jù)。“倒著說”的研究，建立在西學(xué)的各種“后見之明”的基礎(chǔ)上，表現(xiàn)繁多，有隱有顯。囿于筆者所識，本文主要分析三點：

其一，自援引西方現(xiàn)代學(xué)科體系劃分以來，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的整體性研究范式被打破，文史哲合一的研究視野也就不復(fù)存在了。一方面，囿于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的條塊劃分，在西方各種文藝學(xué)體系范疇的刺激牽引下，傳統(tǒng)文學(xué)批評中不是問題的問題，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)

* 基金項目：國家社科基金重點項目“儒家早期文學(xué)價值觀研究”（16AZW001）

① 習(xí)近平：《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》，《人民日報》2016年5月19日。

視野下成為了問題，從而導(dǎo)致了許多“問題意識”自產(chǎn)生便是偽命題。另一方面，伴隨著科學(xué)主義、實證主義的泛濫，各種“窄而深”“窄而高”的研究大行其道。這一類強調(diào)證據(jù)的“集眾式研究”，從文字到文字，從文獻到文獻，于內(nèi)在循環(huán)中凸顯出學(xué)術(shù)功力，雖然極大地擴充了材料的來源，但囿于研究者缺乏對歷史思想的總體性把握，常常“只見樹木，不見森林”，增加的只是問題的數(shù)量，對于各種風(fēng)云際會缺乏有效的闡釋，許多本源性、根本性的問題并沒有得到確解。時至今日，如何在業(yè)已相當(dāng)豐厚的文獻資料研究成果的基礎(chǔ)上，重新建構(gòu)中國古代文學(xué)批評的生命活力與理論氣象，是當(dāng)代學(xué)者無法回避的問題。

其二，受到歐洲中心主義及其線性發(fā)展觀的宰制、牽引，在古代文學(xué)批評史的研究中，追求種種理論幻覺以及連續(xù)性神話，在各種發(fā)展階段論、理論連續(xù)性論斷中，“以西釋中”“以西裁中”，屢見不鮮。我們知道，歐洲中心論的歷史觀，是以古希臘為源頭的直線歷史發(fā)展階段論，它認(rèn)為人類的歷史不僅有明確的方向、終極的目標(biāo)，而且有著明確的階段性特征。在這種理論看來，沒有按照這樣的歷史階段發(fā)展的民族或文明，譬如按照王朝更迭循環(huán)的中國，沒有所謂精神主宰歷史的體驗，也就自然被拋到歷史的車輪后面了。在一切理論皆有萌芽、發(fā)展、成熟、總結(jié)的連續(xù)性預(yù)設(shè)中，批評史家常常不遺余力地從思想的相似性線索中，建構(gòu)起理論發(fā)展的理想范式，以期更加清楚明晰地呈現(xiàn)出思想演變的歷程。因此，在各種慣見的文學(xué)思想發(fā)展階段論中，諸如先秦萌芽期、漢魏六朝發(fā)展成熟期、唐宋金元深化擴展期、明清繁榮鼎盛期的斷語，比比皆是。但是，問題的復(fù)雜性在于，許多思想觀念的發(fā)展演變并沒有按部就班地照這樣的邏輯進行，其發(fā)生發(fā)展的脈絡(luò)也就不可能呈現(xiàn)出這樣的理想范式。歷史和邏輯越是結(jié)合得天衣無縫，越科學(xué)越系統(tǒng)，在知識學(xué)意義上的可信度也就越小，因為古代文學(xué)思想的豐富性遠比我們所了解的一般規(guī)律復(fù)雜得多。

其三，以西學(xué)的研究方法、研究視野來研究中國傳統(tǒng)文學(xué)批評，許多并不切合文學(xué)批評史真相的理論定位長期占據(jù)主流地位，并演變?yōu)槲膶W(xué)批評研究中知人論世的價值標(biāo)準(zhǔn)支配著此一領(lǐng)域的研究，從而形成遮蔽歷史真相的難以破除的偏見。譬如自胡適、馮友蘭以來的現(xiàn)代學(xué)者，大都偏于概念史、觀念史的研究，這種研究不僅要將研究對象鎖定在一些具有科學(xué)性、邏輯性的概念范疇上，而且力圖找到這些概念范疇發(fā)展變化的邏輯與規(guī)律。這一研究方法的旨趣，在時下流行的“關(guān)鍵詞”研究中就體現(xiàn)得相當(dāng)鮮明。但顯而易見的是，這一類的研究建立在理論連續(xù)性預(yù)設(shè)之上，批評史家在他們已經(jīng)預(yù)設(shè)的歷史連續(xù)性中去尋找思想的相似性，那些不在此連續(xù)性鏈條上的批評史料，也就常常被當(dāng)作無思想含義的東西視而不見了。因此，這一類的研究，在材料來源、邏輯前提、提問方式乃至論證策略上已然被范圍化，極易忽略歷史的豐富性和復(fù)雜性以及經(jīng)典詮釋中的多種可能性，除了積攢下來一張詳實而干癟的概念清單外，研究將會變得毫無意義，因為所有的結(jié)論都是已知的。

百余年的學(xué)術(shù)實踐業(yè)已清晰地告訴我們，古文論要具有世界視野，要建構(gòu)當(dāng)代話語，完全依靠“倒著說”，也即完全由西方文藝學(xué)價值觀構(gòu)建，是沒有可能性的。“順著說”是重拾文化自信，重塑理論自覺的重要路徑，也是建構(gòu)古文論當(dāng)代形態(tài)的唯一進路。那么，如何“順著說”呢？選擇無外乎兩個方面：一是進一步拓寬研究材料的來源，重建歷史語境；二是以更加自覺的理論意識，以中國方法研究古代文學(xué)批評。

其一，以“大文論”視野重新審視文學(xué)批評的現(xiàn)有資料，以更大范圍進一步拓寬材料來源，從文本回到歷史，重建文史哲合一的歷史語境，是當(dāng)下“順著說”古代文學(xué)思想的不二選擇。如何打破各種有關(guān)古文論“雜文論”“泛文論”論斷的束縛，刷新我們的研究視野，擺脫過往文學(xué)批評史只關(guān)注高級觀念或精英思想的路數(shù)，將研究目光更多地投向同一時代的一般思想或邊緣觀點，從而展現(xiàn)思想文化的豐富性和多層性，是未來研究的重中之重。如果我們承認(rèn)文論思想是哲學(xué)歷史思想的一種稀釋或者一種滲透轉(zhuǎn)化，那么，文學(xué)思想的研究就必須放在古代學(xué)術(shù)的大傳統(tǒng)中，將文學(xué)思想、歷史意識、哲學(xué)思辨之間如影隨形的復(fù)雜關(guān)聯(lián)闡釋清楚。這就意味著，我們必須在整合文史哲資料的基礎(chǔ)上，重返中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史、文學(xué)史以及價值論的整體思想語境，回到話語提純之前，回到理論抽象之前，重新建構(gòu)文學(xué)思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史語境。

只有在這種歷史語境中，我們才能放棄“純文學(xué)”的西學(xué)預(yù)設(shè)，淡化現(xiàn)代以來人文學(xué)科的疆界劃分，平等地看待精英思想與一般思想的價值意義。這就意味著，我們可以從學(xué)術(shù)史的本然脈絡(luò)出發(fā)，探討中國文學(xué)思想的源頭在“六經(jīng)”，并且充分注意到早期的文統(tǒng)形成與道統(tǒng)、治統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)之間的錯綜關(guān)系，而不是受制于西學(xué)的研究視野從神話、史詩中去尋覓早期文學(xué)思想的蹤跡。這也意味著，我們應(yīng)該更加尊重早期文學(xué)思想形成的復(fù)雜狀況，更加注重早期藝術(shù)理論譬如樂論、書論、畫論與文論之間同源共生的關(guān)系，從而更加深入地認(rèn)識文學(xué)思想的形成與社會風(fēng)尚、文化制度乃至人生趣味之間的內(nèi)生關(guān)系。這還意味著，我們可以更加客觀公允地看待古文論的政教傳統(tǒng)，重新審視傳統(tǒng)時代教化對于個人修為、社會整合以及歷史傳承的重大意義，正視以文化人、文以載道的教化傳承在人文素質(zhì)提升、人文情懷養(yǎng)成方面的重要作用。凡此種種，可以引導(dǎo)我們重新審視古代文論傳統(tǒng)，將我們的研究引向探尋中國文論發(fā)展的自身特質(zhì)，并且研究這種特質(zhì)如何豐富人類思想的多樣性。有鑒于此，我們應(yīng)該以更加包容的眼光，更加融通的姿態(tài)，重新審視一個多世紀(jì)以來各種流行的方法范式，以及資料的來源范圍，在對歐洲中心論的各種思想觀念保持高度警惕的同時，“以我為主、為我所用，取長補短、擇善而從”。中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳：《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，《人民日報》2017年1月26日。

其二，以中國固有的方法、經(jīng)驗解釋古文論傳統(tǒng)。如果我們承認(rèn)一切思想史都是當(dāng)代史的話，那么，就應(yīng)該以一種現(xiàn)代視野去看待傳統(tǒng)的思想，以古今融會貫通的學(xué)術(shù)眼光審視歷史，回應(yīng)當(dāng)下，展望未來。因此，以百余年來業(yè)已中國化的方式方法，重構(gòu)古文論的當(dāng)代形態(tài)與價值本原，是當(dāng)下“順著說”文學(xué)思想的當(dāng)然之選。習(xí)近平總書記指出：“只有以我國實際為研究起點，提出具有主體性、原創(chuàng)性的理論觀點，構(gòu)建具有自身特質(zhì)的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系，我國哲學(xué)社會科學(xué)才能形成自己的特色和優(yōu)勢。”習(xí)近平：《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》，《人民日報》2016年5月19日。檢視中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，無論是先秦的子學(xué)傳統(tǒng)，還是宋明以后的理學(xué)傳統(tǒng)，本身就蘊含著豐富的方法論與思維范式資源，值得重新加以梳理研究。我們可以舉兩個例子來看，一是體用，一是對待立義。關(guān)于體用，可參看夏靜：《文氣話語形態(tài)研究》“作為思維方式的體用及其方法論意義”部分，商務(wù)印書館，2014年，第57～72頁；關(guān)于對待立義，可參看夏靜：《對待立義與中國文論話語形態(tài)的建構(gòu)》，《文學(xué)評論》2010年第6期。

首先看中國固有的體用方法論。作為一種普遍的方法論原則與思維范式，體用是歷代學(xué)者建構(gòu)學(xué)說體系的重要知識工具。中國古代的思想家，善談體用者甚多，歷史上的儒、道、佛三家都講體用，尤其是唐宋以后，體用更是成為思想家普遍使用的范疇。中國的思想家，從古到今，不論立場分歧有多大，但對于體用范疇的基本特征，并無明顯分歧，強調(diào)體用統(tǒng)一的思想傳統(tǒng)尤為深厚。張之洞提出的“中體西用”“舊體新用”，仍然是這一個世紀(jì)以來中國學(xué)術(shù)界最有價值的理論貢獻。體用對舉，具有多重對應(yīng)關(guān)系，廣泛地閃現(xiàn)在古代知識系統(tǒng)的各個領(lǐng)域，諸如本體和現(xiàn)象、內(nèi)在本質(zhì)和外在表現(xiàn)、根本原則和具體方法、本質(zhì)和現(xiàn)象、原因和結(jié)果、內(nèi)容和形式、必然和偶然、全體和部分、主要和次要、未發(fā)和已發(fā)、常態(tài)性和變動性、第一性和第二性，等等，成為具有普遍解釋力的話語模式和隨處可用的言說套路。熊十力先生曾經(jīng)總結(jié)過中國歷史上的體用學(xué)說，將其分為兩類：一類是哲學(xué)意義上的體用，是就宇宙人生之基源、大化之本始處立言；另一類是“一般通用者”，隨機而設(shè)，凡主次、輕重、本末、先后、緩急等不同，都可用之表達。熊十力：《破破新唯識論》，《新唯識論》，中華書局，1985年，第182～183頁。從方法論的角度看，作為表達思維活動及其形式的范疇，體用使用靈活，可以指導(dǎo)人們認(rèn)識自然，解釋世界，組織學(xué)說，在古人表述宇宙論、本體論、認(rèn)識論、人性論以及歷史觀、政治倫理觀時，隨處可見。譬如朱熹認(rèn)為體用無定，隨處可說，凡論理氣、道器、心性、動靜、太極無極、形上形下等問題時，往往牽出體用二義，在論及性情、善惡、忠恕等人性問題，以及涵養(yǎng)省察、格物致知、窮理盡性、立志主敬等踐履工夫時，也常常隨機掛到體用上去，從某種意義上講，朱子理學(xué)的博大精深，正是源于體用內(nèi)涵的豐富性與使用的靈活性。對于體用方法論，中國現(xiàn)代哲學(xué)家大都懷著濃厚的興趣，熊十力先生的“新唯識論”與賀麟先生的“文化體用論”，就是具有代表性的理論建構(gòu)。在中國哲學(xué)史上，熊十力先生是唯一把自己的哲學(xué)本體論稱為“體用論”的哲學(xué)家。熊氏的思想體系，乃是援佛入儒，體用與性相互釋，承續(xù)《易傳》和道家體用論的傳統(tǒng)，又參之印度佛教唯識學(xué)的諸多觀點，建立了自己的本體宇宙觀。在“新唯識論”中，熊氏以體用立宗，自覺地把“體用不二”作為一以貫之的原則，將每一個環(huán)節(jié)的論述都與此一原則聯(lián)系起來，反復(fù)叮嚀，不厭其煩。在他看來，體用這種對于本體與現(xiàn)象的言說方法，將觀念和經(jīng)驗密切結(jié)合而又不分為二橛，堅持天人合一、心物不分的立場，避免了主客二分和線性發(fā)展的弊端，是中國古代思維優(yōu)于西方理論的獨特之處。熊氏晚年著《體用論》，乃是《新唯識論》改作，他聲稱此書即成，前作俱可毀棄，無保存之必要，可見體用乃其根本方法論，是他一生學(xué)術(shù)的歸結(jié)點。熊十力：《體用論》“編者后記”，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第266頁。總的來看，無論是傳統(tǒng)時代的天人合一、虛實相生、陰陽互補、有無相生等命題，還是現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下的部分與整體、抽象與具象、主觀與客觀、狀態(tài)與行為、實體與功用等問題，均可以用體用的方式方法加以闡釋。這是中國古代思維不同于西方的獨特之處，其獨具民族特質(zhì)的理論價值和歷史意義，確實值得我們更加深入的研究。

其次看中國固有的對待立義思維。談?wù)搶Υ⒘x，往往就會想到對立統(tǒng)一。就產(chǎn)生的思想土壤而言，兩者是完全不同的命題，前者源自中國古代的經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)，今人談?wù)摰囊呀?jīng)不多了；后者源自歐洲中心主義及其辯證法，20世紀(jì)以來在中國學(xué)術(shù)界大盛，至今不衰。作為認(rèn)知世界的基本方法，兩者最根本的區(qū)別在于背后的世界觀、宇宙觀。對待立義體現(xiàn)了中國人看待世界的一種方式或態(tài)度，人與世界是一體的，人在世界之中，也就是所謂的天地人“三才”合一。同樣，對立統(tǒng)一也體現(xiàn)了西方人看待世界的一種方式或態(tài)度，那就是人與世界是兩分的，人在世界之外，需要認(rèn)識世界，也企圖改變世界。我們知道，歐洲中心論的發(fā)展觀，源于基督教傳統(tǒng)的二元論，重對立，重斗爭。在二元論看來，兩個實體一正一負，有A必有非A，兩者相斗產(chǎn)生B，照此規(guī)律無限進行下去，這是人類發(fā)展前進的唯一途徑。作為中國固有的思維方式，對待立義重合和，講中庸。所謂“對待”，按照明清之際方以智的總結(jié)，“夫?qū)Υ聪喾凑咭病保坝幸槐赜卸员居谝弧保八^一切對待之法，亦相對反因者也”；方以智著，龐樸注：《東西均注釋》，中華書局，2001年，第88～89、94頁。按照王夫之的解釋，“兩端者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究于一也”。王夫之：《思問錄·內(nèi)篇》，船山全書編輯委員會編校：《船山全書》第12冊，岳麓書社，1996年，第411頁。因此，A和B互補， A中有B，B中有A，化生共存。A和B不是反映空間存在的靜態(tài)概念，而是時間的動態(tài)概念。在對待立義的思維范式中，最為典型的就是陰陽對舉。在古人看來，陰陽對舉的方式普遍存在，陰陽的消長、五行的相生是宇宙生成、運動、變化和發(fā)展的總則，無論世界怎樣變化，無論人事多么復(fù)雜，均可以納入陰陽五行的解釋框架與理論視域中。對古人而言，理解了陰陽的對待立義，也就意味著理解了天地宇宙的前生來世。作為中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想體系中重要的方法論原則，對待立義源自古人在長期自然、社會、人事觀察中對天地人之間最一般聯(lián)系和最深刻本質(zhì)的探索，其思想精髓浸透到古代哲學(xué)、政治、宗教、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、軍事、地理各領(lǐng)域，在古代知識生成和古人的理論建構(gòu)中發(fā)生了重要作用。對待立義的思維方式，是天人合一、中庸和諧的主要言說方式，也是表達古人審美理想的重要言說方式，在傳統(tǒng)詩文評的著述中，屢見不鮮。其影響雖然巨大，但存在形態(tài)往往處于習(xí)而不察、日用不知的狀態(tài)。近代以來隨著辯證法思想的廣泛傳播，對立統(tǒng)一的思想深入人心。對立統(tǒng)一的辯證法成為近現(xiàn)代以來學(xué)者所熟練掌握的重要方法論原則，直接比附于中國傳統(tǒng)知識系統(tǒng)，與國人熟知的對待的運思方法混同起來，對待立義便逐漸沉淀到思想文化的邊緣，鮮為人知了。

最后需要指出的是，“順著說”不同于“接著說”。“接著說”流行于20世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)界，廣受知識精英追捧并產(chǎn)生了一系列經(jīng)典之作。但是問題在于，“接著說”并沒有從根本上擺脫歐洲中心論的西式語境，以西學(xué)概念化解中學(xué)，對歐洲中心主義毫無警惕心理，這就不僅有滑向基督教神學(xué)的危險，而且極易陷入歷史虛無主義的泥潭。在民族文化復(fù)興的當(dāng)代語境中，知識界確有必要深刻反思百余年西學(xué)援引的種種后遺癥，確有必要甄別“順著說”“倒著說”“接著說”在文化立場、價值導(dǎo)向以及方法范式上的根本不同。惟其如此，我們才有希望在新的歷史語境中真正建構(gòu)起中國古代文學(xué)批評的當(dāng)代形態(tài)與價值體系，并為人類文藝思想的多樣性提供中國的范例。

作者單位：曲阜師范大學(xué)孔子文化研究院、首都師范大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：魏策策